，中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史 ！
    “新道家”是一個(gè)新名詞，指的是公元3世紀(jì)、4世紀(jì)的“玄學(xué)”。“玄”是黑色，又有微妙、神秘等意思。《老子》第一章說：“玄之又玄，眾妙之門。”所以“玄學(xué)”這個(gè)名稱表明它是道家的繼續(xù)。
    名家興趣的復(fù)興
    在本書第八章至第十章，我們看到，名家將“超乎形象”的觀念，貢獻(xiàn)給道家。在公元3世紀(jì)、4世紀(jì)，隨著道家的復(fù)興，名家的興趣也復(fù)興了。新道家研究了惠施、公孫龍，將他們的玄學(xué)與他們所謂的名理結(jié)合起來，叫做“辯名析理”（此語見郭象《莊子注》的《天下篇注》）。我們?cè)诘诎苏乱呀?jīng)看到，公孫龍也就是這樣做的。
    《世說新語》這部書，下一章將更多地提到，其中說：“客問樂令‘指不至’者。樂亦不復(fù)剖析文句，直以麈尾柄確幾曰：‘至不？’客曰：‘至。’樂又舉麈尾曰：‘若至者，那得去？’”（《文學(xué)》篇）“指不至”是《莊子·天下》所載公孫龍一派的人辯論的論點(diǎn)之一。“指”字的字面意義是手指，但是在第八章我把它譯為“universal”（“共相”）。可是在這里，樂廣（樂令）顯然是取其字面意義，解作手指。麈尾不能至幾，猶如手指不能至幾。
    以手指或別的東西觸幾，平常都認(rèn)為是至幾。可是在樂廣看來，若至是真至，就不能離去。既然麈尾柄能夠離去，可見它似至而非真至。樂廣就這樣用辯“至”的名的方法，析“至”的理。這是當(dāng)時(shí)所謂“談名理”的一個(gè)實(shí)例。
    重新解釋孔子
    值得注意的是，新道家，至少有一大部分新道家，仍然認(rèn)為孔子是最大的圣人。其原因，一部分是由于孔子在中國(guó)的先師地位已經(jīng)鞏固了；一部分是由于有些重要的儒家經(jīng)典，新道家已經(jīng)接受了，只是在接受過程中按照老子、莊子的精神對(duì)它們重新做了解釋。
    例如，《論語·先進(jìn)》中說：“子曰：回也其庶乎，屢空。”孔子這句話的意思是，顏回的學(xué)問道德差不多了吧，可是常常窮得沒有辦法。“空”是缺少財(cái)貨。可是《莊子·大宗師》里有一個(gè)虛構(gòu)的顏回“坐忘”的故事。太史叔明（474—546）心里想著這個(gè)故事，對(duì)孔子這句話做了以下解釋：“顏?zhàn)印z仁義，忘禮樂，隳支體，黜聰明，坐忘大通，此忘有之義也。忘有頓盡，非空如何？若以圣人驗(yàn)之，圣人忘忘，大賢不能忘忘。不能忘忘，心復(fù)為未盡。一未一空，故屢名生也焉。”（皇侃《論語義疏》卷六）
    顧歡（453年卒）對(duì)孔子這句話的解釋是：“夫無欲于無欲者，圣人之常也；有欲于無欲者，賢人之分也。二欲同無，故全空以目圣；一有一無，故每虛以稱賢。賢人自有觀之，則無欲于有欲；自無觀之，則有欲于無欲。虛而未盡，非屢如何？”（皇侃《論語義疏》卷六）
    新道家，盡管是道家，卻認(rèn)為孔子甚至比老子、莊子更偉大。他們認(rèn)為，孔子沒有說忘，因?yàn)樗呀?jīng)忘了忘；孔子也沒有說無欲，因?yàn)樗呀?jīng)無欲于無欲。《世說新語》記載了裴徽與王弼（輔嗣）一段這樣的“清談”。王弼是玄學(xué)的大師之一，他的《老子注》、《周易注》，都已經(jīng)成為經(jīng)典。這段談話是：“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：‘夫無者，誠(chéng)萬物之所資。圣人莫肯致言，而老子申之無已。何耶？’弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故言必及有。老、莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足。’”（《文學(xué)》篇）這個(gè)解釋，也就是《老子》第五十六章中“知者不言，言者不知”的意思。
    向秀和郭象
    郭象（約312年卒）的《莊子注》，如果不是這個(gè)時(shí)期最偉大的哲學(xué)著作，至少也是最偉大的哲學(xué)著作之一。這里有一個(gè)歷史問題，就是這部著作是不是真是郭象的，因?yàn)榕c他同時(shí)的人有人說他是剽竊向秀（約221—約3）的。事情似乎是這樣的：兩人都寫了《莊子注》，思想大都相同，過了一段時(shí)間，這兩部“注”可能就合成了一部書。劉孝標(biāo)在《世說新語·文學(xué)》篇的注中說，當(dāng)時(shí)解釋《莊子·逍遙游》的，主要有兩派，一派是支遁義，一派是向郭義。向郭義就是向秀、郭象二人的解釋。現(xiàn)在的《莊子注》，雖然只署郭象的名，卻像是《莊子》的向郭義，可能是他二人的著作。所以《晉書·向秀傳》可能是對(duì)的，它說向秀作《莊子注》，后來郭象又“述而廣之”。
    據(jù)《晉書》所說，向秀、郭象的籍貫都在現(xiàn)在的河南省，都是玄學(xué)和清談的大師。這一章以這兩位哲學(xué)家為新道家唯理派的代表，并且沿用《世說新語》的用語，以《莊子注》為向郭義，稱為“向郭注”。
    “道”是“無”
    向郭注對(duì)于老子、莊子原來的道家學(xué)說做了若干極重要的修正。第一個(gè)修正是，道是真正的無。老莊也說道是無，但是他們說無是無名。就是說，老莊以為，道不是一物，所以不可名。但是向郭注以為，道是真正的無，道“無所不在，而所在皆無也”（《大宗師》“在太極之先而不為高……”注）。
    向郭注又說：“誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物，無已，明物之自然，非有使然也。”（《知北游》“有先天地生者物耶……”注）
    向郭注還說：“世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請(qǐng)問：夫造物者，有耶？無耶？無也，則胡能造成哉？有也？則不足以物眾形。……故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。”（《齊物論》“惡識(shí)所以然……”注）
    老莊否認(rèn)有人格的造物主存在，代之以無人格的道，而道生萬物。向郭則更進(jìn)一步，認(rèn)為道是真正的無。照向郭的說法，先秦道家所說的道生萬物，不過是說萬物自生。所以他們寫道：“道，無能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。”（《大宗師》“傅說得之……”注）
    同樣，先秦道家所說的萬物生于有，有生于無，也不過是說有生于自己。向郭注說：“非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時(shí)而常存也。”（《知北游》“無古無今……”注）
    萬物的“獨(dú)化”
    萬物自生，向郭謂之“獨(dú)化”。這個(gè)理論認(rèn)為，萬物不是任何造物主所造的，可是物與物之間并不是沒有關(guān)系。關(guān)系是存在的，這些關(guān)系都是必要的。向郭注說：“人之生也，形雖七尺而五常必具。故雖區(qū)區(qū)之身，乃舉天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生；一理不至，則天年無緣得終。”（《大宗師》“知人之所為者……”注）
    每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是為它自己，而不是為其他的任何一物。向郭注說：“天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟(jì)我之功弘矣，斯相反而不可以相無者也。”（《秋水》“以功觀之……”注）照向郭的說法，物與物之間的關(guān)系，就像兩支同盟國(guó)軍隊(duì)之間的關(guān)系。每支軍隊(duì)各為它自己的國(guó)家而戰(zhàn)，同時(shí)也幫助了另一支軍隊(duì)，一支軍隊(duì)的勝敗不能不影響另一支軍隊(duì)。
    存在于宇宙的每一事物，需要整個(gè)宇宙為其存在的必要條件，可是它的存在并不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的條件或環(huán)境出現(xiàn)了，一定的物就必然產(chǎn)生。但是這并不是說它們是任何唯一的造物主或個(gè)體造成的。換句話說，物是一般的條件造成的，不是任何另外特殊的物造成的。比方說，社會(huì)主義是一定的一般經(jīng)濟(jì)條件的產(chǎn)物，而不是馬克思或恩格斯制造的，更不是《共產(chǎn)黨宣言》制造的。在這個(gè)意義上，我們可以說，物自生，而不是他物所生。
    所以物不能不是它已經(jīng)是的樣子。向郭注說：“故人之生也，非誤生也；生之所有，非妄有也。天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇，適在于是。”“故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。凡所不為，弗能為也；其所為，弗能不為也。故付之而自當(dāng)矣。”（《德充符》“死生存亡……”注）
    社會(huì)現(xiàn)象也是如此。向郭注說：“物無非天也，天也者，自然者也。……治亂成敗……非人為也，皆自然耳。”（《大宗師》“庸詎知吾所謂天之非人乎……”注）“皆自然耳”，向郭是指它們都是一定條件或環(huán)境的必然結(jié)果。《莊子·天運(yùn)》講到圣人亂天下，向郭注說：“承百代之流，而會(huì)乎當(dāng)今之變，其弊至于斯者，非禹也，故曰天下耳。言圣知之跡非亂天下，而天下必有斯亂。”（《天運(yùn)》“人自為種而天下耳”注）