，中國哲學簡史 ！
    佛教傳入中國，是中國歷史中最重大的事件之一。從它傳入以后，它就是中國文化的重要因素，在宗教、哲學、文學、藝術方面有其特殊影響。
    佛教的傳入及其在中國的發展
    佛教傳入的確切年代是一個有爭論的問題，歷史學家們仍未解決，大概是發生在公元1世紀上半葉。傳統的說法是在東漢明帝（公元58年至75年在位）時，但是現在有證據說明明帝以前在中國已經聽說有佛教了。爾后佛教的傳播是一個漫長而逐步的過程。從中國的文獻資料看，在公元1世紀、4世紀，佛教被人認為是有神秘法術的宗教，與陰陽家的和后來道教的神秘法術沒有多大不同。
    在公元2世紀，有一個說法是，佛不過是老子弟子而已，這個說法在一定范圍內傳開了。這個說法是受到《史記·老子列傳》的啟發，其中說老子晚年出關，“莫知其所終”。道家中的熱心人就這句話大加發揮，創作了一個故事，說老子去到西方，到達印度，教了佛和其他印度人，總共有二十九個弟子。這個說法的含意是，佛經的教義不過是《道德經》即《老子》的外國變種罷了。
    在公元3世紀、4世紀，比較有形上學意義的佛經，翻譯的更多了，對佛學的了解也進了一步。這時候認為，佛學很像道家哲學，尤其是莊子哲學，而不像道教。佛學著作往往被人用道家哲學的觀念進行解釋。這種方法叫做“格義”，就是用類比來解釋。
    這樣的方法，當然不會準確，容易造成曲解。于是在5世紀，這時候翻譯的佛經大量地迅速地增加了，這才堅決不用類比解釋了。可是仍然存在這樣的情況，就是5世紀的佛學大師，甚至包括印度來的鳩摩羅什在內，繼續使用道家的術語，諸如“有”、“無”、“有為”、“無為”，來表達佛學的觀念。這樣做與類比解釋不同，后者只是語詞的表面相似，前者則所用語詞與其表達的觀念有內在聯系。所以從這些著作的內容來判斷，作者們繼續使用道家術語，并沒有造成對佛學的誤解或曲解，倒是造成印度佛學與道家哲學的綜合，導致中國形式的佛學的建立。
    這里必須指出：“中國的佛學”與“在中國的佛學”，二者所指的不一定是一回事，即不一定是同義語。因為佛教中有些宗派，規定自己只遵守印度的宗教和哲學傳統，而與中國的不發生接觸。相宗，又稱唯識宗，就是一個例子。相宗是著名的到印度取經的玄奘（596—664）引進中國的。像相宗這樣的宗派，都只能叫做“在中國的佛學”。它們的影響，只限于少數人和短暫的時期。它們并沒有進入廣大知識界的思想中，所以在中國的精神的發展中，簡直沒有起作用。
    “中國的佛學”則不然，它是另一種形式的佛學，它已經與中國的思想結合，它是聯系著中國的哲學傳統發展起來的。往后我們將會看到，佛教的中道宗與道家哲學有某些相似之處。中道宗與道家哲學相互作用，產生了禪宗。禪宗雖是佛教，同時又是中國的。禪宗雖是佛教的一個宗派，可是它對于中國哲學、文學、藝術的影響，卻是深遠的。
    佛學的一般概念
    隨著佛教的傳入中國，有些人為佛經的漢譯做了巨大的努力。小乘、大乘的經文都翻譯過來了，但是只有大乘在中國的佛學中獲得永久的地位。
    總的說來，大乘佛學對中國人影響最大者是它的宇宙的心的概念，以及可以稱為它的形上學的負的方法。對這些進行討論之前，必須首先考察一下佛學的幾個一般概念。
    雖說佛教有許多宗派，每個宗派都提出了某些不同的東西，可是所有的宗派一致同意，他們都相信“業”的學說。業，通常解釋為行為、動作。但是業的實際含義更廣，不只限于外部的行動，而且包括一個有情物說的和想的。照佛學的說法，宇宙的一切現象，或者更確切地說，一個有情物的宇宙的一切現象，都是他的心的表現。不論何時，他動，他說，以至于他想，這都是他的心做了點什么，這點什么一定產生它的結果，無論在多么遙遠的將來。這個結果就是業的報應。業是因，報是果。一個人的存在，就是一連串的因果造成的。
    一個有情物的今生，僅只是這個全過程的一個方面。死不是他的存在的終結，而只是這個過程的另一個方面。今生是什么，來自前生的業；今生的業，決定來生是什么。如此，今生的業，報在來生；來生的業，報在來生的來生；以至無窮。這一連串的因果報應，就是“生死輪回”。它是一切有情物的痛苦的主要來源。
    照佛學的說法，這一切痛苦，都起于個人對事物本性的根本無知。宇宙的一切事物都是心的表現，所以是虛幻的，暫時的，可是無知的個人還是渴求它們，迷戀它們。這種根本無知，就是“無明”。無明生貪嗔癡戀；由于對于生的貪戀，個人就陷入永恒的生死輪回，萬劫不復。
    要逃脫生死輪回，唯一的希望在于將“無明”換成覺悟，覺悟就是梵語的“菩提”。佛教一切不同的宗派的教義和修行，都是試圖對菩提有所貢獻。從這些對菩提的貢獻中，個人可以在多次再生的過程中，積累不再貪戀什么而能避開貪戀的業。個人有了這樣的業，其結果就是從生死輪回中解脫出來，這種解脫叫做“涅槃”。
    那么，涅槃狀態的確切意義是什么呢？它可以說是個人與宇宙的心的同一，或者說與所謂的佛性的同一；或者說，它就是了解了或自覺到個人與宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他沒有了解或自覺這一點。佛教的大乘宗派，中國人稱做性宗的，闡發了這個學說。（在性宗中，性和心是一回事。）在闡發之中，性宗將宇宙的心的觀念引入了中國思想。所以性宗可譯為School of Universal Mind（“宇宙的心”宗）。
    佛教大乘的其他宗派，如中國人稱為空宗，又稱為中道宗的，卻不是這樣描述涅槃的。它們的描述方法，我稱之為負的方法。
    二諦義
    中道宗提出所謂“二諦義”，即二重道理的學說：認為有普通意義的道理，即“俗諦”；有高級意義的道理，即“真諦”。它進一步認為，不僅有這兩種道理，而且都存在于不同的層次上。于是低一層次的真諦，在高一層次就只是俗諦。此宗的大師吉藏（549—623），描述此說有如下三個層次的“二諦”：
    （一）普通人以萬物為實“有”，而不知“無”。諸佛告訴他們，萬物實際上都是“無”、“空”。在這個層次上，說萬物是“有”，這是俗諦；說萬物是“無”，這是真諦。
    （二）說萬物是“有”，這是片面的；但是說萬物是“無”，也是片面的。它們都是片面的，因為它們給人們一個錯誤印象：“無”只是沒有了“有”的結果。殊不知事實上是，“有”同時就是“無”。例如，我們面前的桌子，要表明它正在停止存在，并不需要毀掉它。事實上，它無時無刻不是正在停止其存在。其原因在于，你開始毀桌子，你所想毀的桌子已經停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看著好像前一刻的桌子。因此在二諦的第二層次上，說萬物是“有”與說萬物是“無”，都同樣是俗諦。我們只應當說，不片面的中道，在于理解萬物非有非無。這是真諦。
    （三）但是，說“中道”在于不片面（即非有非無），意味著進行區別。而一切區別的本身就是片面的。因此在第三層次上，說萬物非有非無，說“不片面的中道”即在于此，這些說法又只是俗諦了。真諦就在于說：萬物非有非無，而又非非有非非無；中道不片面，而又非不片面（說見《二諦章》卷上，載《大藏經》卷四十五）。
    由以上所用的“有”、“無”二字，當時的思想家可以看出或者感到，佛學討論的中心問題，與道家討論的中心問題，有相似之處，都是突出“有”、“無”二字。當然，一深入分析，就知道這種相似在某些方面是表面的相似；可是，在道家將“無”說成“超乎形象”，佛家將“無”說成“非非”的時候，卻是真正的相似。
    還有一個真正相似之處：佛教此宗與道家所用的方法，以及用這種方法所得的結果，都是相似的。這種方法是，利用不同的層次，進行討論。一個層次上的說法，馬上被高一層次上的說法否定了。我們在第十章已經看到，《莊子·齊物論》所用的也是這種方法，它就是以上剛才討論的方法。
    一切都否定了，包括否定這個“否定一切”，就可以達到莊子哲學中相同的境界，就是忘了一切，連這個“忘了一切”也忘了。這種狀態，莊子稱之為“坐忘”，佛家稱之為“涅槃”。我們不可以問佛教此宗，涅槃狀態確切的是什么，因為，照它說的，達到第三層次的真諦，就什么也不能說了。