中央權威的崩潰

個人與國家：對社會生活的失望

如后漢著作所表明的，個人和國家間的顯著分裂與前漢思想家所抱有的世上包羅萬象的統一體的幻想，形成了鮮明的對比。在前漢王朝的全盛期，君主不但被想象成世俗權力、榮譽和財富的施舍者，而且也被想象成實現精神和宇宙和諧的中樞。個人的價值是根據他在行政事務中的成就來判定，而不是據他的個人品德或家庭道德來判定。在某些情況下，一個人受君主之召供職而停服規定的三年親喪期，是完全正當的。

但是，在后漢，我們在分屬社會和個人領域的相對價值方面，看到了一種改變。在后漢早期，有一些杰出的人對朝廷政治完全絕望，以致拒絕接受政府職務。當后漢精英內部的離心傾向加速發展時，從王充對杰出人物自主道德生活的特征的看法到王符的看法中，可以看出一種微妙的概念上的變化。王充關心的是無官職的個人，這種人受到世事的損害，既不能在世俗社會中完成任何有價值的東西，也不能從那里得到任何酬勞，他于是發現，清廉而自主的道德生活是他的唯一慰藉。王符談到的杰出人物則認為榮譽、高位和財富是他應得的，而不取決于世俗君主的意愿，他自信地要求一個不但獨立于君主的政治權力，而且甚至是在政治權力之上的活動范圍：

守志篤固……是故雖有四海之主弗能與之方名，列國之君不能與之鈞重；守志于□廬之內，而義溢于九州之外……

王符論證說，一個行使最高權力但在培養誠意和支持日益有力而自負的精英方面仍然虛心、克己的開明君主，能夠保持社會團結，這是和儒家強調折中相一致的。這是一個崇高的道德上的理想，但在后漢時期實現這種理想的可能性很小。后漢的政治史清楚地證明，調和專制君主和精英社會之間裂隙的多次努力都無濟于事。

抗議和排斥

如上所述，后漢早期的君主對有權勢的大族和地主的態度，與對心懷不平的學者—官員的態度一樣，是非常和解的。但是，他們也采取特殊措施，把重要的權力保持在他們的手里。光武帝（公元25—57年在位）、明帝（公元57—75年在位）和章帝（公元75—88年在位）通過保留公元前8年采用的高級官職制度實現了這一點。代替丞相、御史大夫和太尉的，是組成國家最高當局的三公。三公的職責是“坐而論道”，而原來的丞相、御史大夫和太尉的行政職責則由隨君主之意而供職的次要的尚書接管。而且，包括所有擔任官職的全部“外廷大臣”，都不得在內廷工作。這種工作現在由宦官去做，宦官是君主和他的嬪妃們的私人奴仆。這些措施使君主不受精英階層的壓力，但同時也使他和外界的聯系減少了。后漢后來的皇帝被孤立于宮中，為宦官們所包圍，在他們努力提高衰落的王朝的權力時，終于越來越依靠宦官的幫助和支持。皇帝和宦官就這樣在公元91、121、125、159和168年靠政變一再取得了對朝廷的控制。在跟著發生的政治斗爭中，覺得自己在朝廷的合法地位受到宦官威脅的官員們，在反對恣意妄為的君主和他的非正規的宦官機構的“清議”中，與心懷不平的儒家學者和有道家傾向的地方精英結為聯盟。朝廷因此譴責他們結黨，并于公元166、169、172和176年發動了一系列的“黨錮”運動。于是分裂發展成為公開的對抗。學者們發出的持不同意見的呼聲，使抗議運動的黨人得到了知識界的尊重。抗議的黨人認為，他們的活動是在腐敗王朝政治權力之外建立起精神和道德秩序的一場神圣的斗爭。他們把他們的首領叫做“三君”（即“一世之所宗”）、“八俊”（即“人之英”）、“八顧”（即“能以德行引人”）、“八及”（“能導人追宗”），以及“八廚”（“能以財救人”）。這種排斥持續了二十多年，影響了后漢政治和知識生活的許多方面。被政府的迫害激化了的抗議運動在性質上變得更加猛烈，在反政府的立場上變得更加激進。在運動正盛時，甚至某些儒家經典——組成帝國正統的典范文獻——也被重新解釋，為反對腐敗王朝的神圣的道德改革運動辯護，這種重新解釋的方式在荀爽的《易經》注中可以看到。

荀爽：《易經》作為抗議的手段

荀爽（公元128—190年）出身于潁川郡一個有影響的家庭，在抗議運動中，潁川郡是政治騷動的一個策源地。成書年代不明、多用符號象征而含義深奧的《易經》，在儒家的注釋學問方面可能是所有經典當中爭論最多的。在漢代，對這部書的論述差異很大，涉及從玄妙的預兆，到命理學和宇宙論的玄想，到政治和道德的哲理化；注疏家在他們的解說中普遍講述了所有這些可能性。荀爽注釋的特色在于它獨特地強調，《易經》的符號象征是國內正義的和不正義的勢力之間的沖突的一種表述，這種沖突是正義的勢力必然勝利的前兆。在顯示不同的國內緊張關系的六線形（卦）的直線的結構中，他以不斷開的“陽”線“——”等同于正義的勢力，以斷開的“陰”線“——”等同于非正義的勢力。以第15卦“謙”為例：

——第6線（上爻）

——第5線（五爻）

——第4線（四爻）

——第3線（三爻）

——第2線（二爻）

——第1線（初爻）

卦中的6條線（爻），從最下到最上，表示國家等級制度中的固定位置：初爻是掾吏的位置；二爻，大夫；三爻，三公；四爻，諸侯；五爻，天子；上爻，宗廟。上爻表示當代君主的神靈或祖先，包括他的已經去世的雙親，但如荀爽所解釋，也包含君主活著的母后和她的親屬以及太監奴仆的權勢。

荀爽在不違背國家等級制度觀念或不過分竄改經文的情況下，對于與爻位較低的陽爻（象征受到政體損害的正直的人）有關的那些經文，謹慎地選用對之有利的注解以表達他的看法有所不同的啟示；對于與爻位較高的陰爻（象征不義之人對國家的控制）有關的那些經文，他斟酌地使用對之不利的注解。這兩方面結合起來描繪出了一種急劇轉變的形勢，新興的正義的力量必然戰勝非正義的衰落的舊勢力。于是荀爽關于第15卦第3爻位的陽爻的有利注釋是：

陽當居五……群陰順陽，故萬民服也。

而他關于第5爻位（皇帝的爻位）的陰爻的不利注釋是：

鄰謂四與上也。自四以上乘陽，乘陽失實，故皆不富……陽利侵伐來上，無敢不利之者。

第24卦，“復”：

——上爻

——五爻

——四爻

——三爻

——二爻

——初爻

荀爽在他關于此卦的注釋中，把最低爻位的陽爻看做脫穎而出的正義的力量，他的注釋是：

利往居五，剛道浸長也……陽起初九，為天地心……

反過來，他把此卦最高的第6爻位的陰爻看做部署軍事力量以反對起義的邪惡的勢力——皇太后和她的太監們。注釋是：

上行師而距于初陽，陽息上升，必清群陰，故終有大敗。

第30卦，“離”：

——上爻

——五爻

——四爻

——三爻

——二爻

——初爻

荀爽對此卦的注釋是無所隱諱的，注釋是：

初為日出，二為日中，三為日吳，以喻君道衰也。

此外，與荀爽密切關聯的9位無名大師關于同卦的一組解釋中，啟示甚至更加不祥：

日吳之離，

何可久也？

荀爽利用火熄滅的比喻預示將出現推翻邪惡君主的劇烈變革。他的注釋是：

陽升居五……陰退居四，灰炭降墜……陰以不正居尊乘陽，歷盡數終，天命所誅，位喪民叛……故焚如也……故死如也，火息灰捐，故棄如也。

在全部中國歷史中，《周易》曾被許多思想家以多種方式解釋，但荀爽巧妙地用此對皇帝發動猛烈攻擊的方式卻是沒有前例和獨一無二的。荀爽的《易傳》廣為流傳，為他的侄子荀悅所證實。荀悅說，在第2世紀最后的25年中，“兗豫之言《易》者咸傳荀氏學”。太平道與黃巾

大約在公元170年，大致與荀爽開始寫作《易傳》的同時，張角、張寶和張梁三兄弟發動了名為太平道的宗教運動。這個運動從種種來源——諸如講哲理和虔誠的道教、陰陽五行宇宙論——得到啟發。它從陰陽五行學說推導出五行之一的土的黃色會賜福于黃巾起義者。這種運動也吸收了儒家天命可能改變的思想和太平的理想，從太平的理想得出太平道的名稱。這些來源，如前文談到的，也影響了漢代對《易經》的解釋。

在十年多一點的時間里，運動吸引了幾十萬追隨者，其中不但有貧苦農民，也有一些富人；運動也得到許多地方官吏和州郡精英成員的默許甚至贊揚。運動在公元184年，在曾是清議時期政治騷動的溫床的中國中部和東部地區，爆發成為武裝起義。在荀爽度過十多年隱遁生活的中國西部的漢水上游流域，也很快成了張魯和他的教派五斗米道所建立的自主的道教國家的設防地區。這樣一些事情同時發生，至少表明對統治王朝不滿的普遍情緒已在中國的許多地區，從少數敏銳的思想家蔓延到精英一類人物和地方居民，也表明抗議、反對、敵對和反叛的態度趨于互相混合。在黃巾起義的威脅下，朝廷解除了黨錮禁令。因起義者造成的破壞而感到驚慌的清議運動的首領們，恢復了對搖搖欲墜的王朝的支持。主要的起義在幾個月之內被鎮壓下去，但較小的起義繼續蔓延。朝廷喪失了它對軍隊的控制，也喪失了它對邊防將領、地區長官和地方權貴掌握的州郡的控制，他們當中的許多人曾是清議運動的堅決支持者。朝廷上宦官集團和清議黨人之間的權力斗爭還繼續了幾年，直到靈帝去世的公元189年為止。在隨后的政變中，好戰的黨人派軍隊攻打并焚燒了皇宮，屠殺了宦官，并迫使皇位繼承人逃亡。中國陷入內戰，后漢王朝實際上已經結束，盡管一個有名無實的君主——獻帝——即位并在名義上進行統治，直到公元220年。軍人們，特別是在曠日持久的內戰中其軍隊大量死亡的邊防將領，也趨于失敗。從公元189年到280年，政治舞臺上出現了學者—官員和地方權貴聯盟集團所支持的幾個區域性的國家；前者有管理國家的知識和經驗以及他們對統一和秩序的要求，后者得到地產所有者和強大氏族的有力援助。這種聯盟的社會政治和知識—思想的基礎已經在前幾世紀儒家教育和文官制度的發展中形成，這種教育和制度從土地所有者及強大氏族中吸收了很大一部分學者—官員。這種聯盟也受到普及了的儒家所強調的調和折中的影響，儒家把調和折中既當作國家、地方社會和地方村鎮的理想，也當做家庭、家族的政治、社會和道德的理想。另一方面，大同理想的幻滅——這是對帝國政權的一種不滿情緒——和東漢思想中對精神自由及道德自主的推崇，產生了把儒家要求轉移到更實在的小康目標上去的效果，小康目標是在個人以及他的家庭和氏族、朋友和社會的同心圓的堅實基礎上樹立起來的。

親屬關系及其義務的重要性

荀爽于公元166年因其“至孝”被朝廷選拔時，他在上呈皇帝的奏疏中清楚地表明了對家庭道德的新的推崇。

有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣……

家庭關系和義務因而優先于政治義務和社會責任。一段著名的軼事提到，一次有人請荀爽評論他同郡的顯著人物，他稱贊的人物都是他自己家庭的成員；當他為此而受到譴責時，他爭辯說，一個人想到他最親近的親屬是很自然的，顛倒自然的次序是不道德的。荀爽另一段有名的話（后來吳國君主在一封信中引用過）認為，人應當順從自己感情的傾向，并且按照嚴格的對應方式回報他人，也就是說：“愛我者一何可愛！憎我者一何可憎！”站在另一個極端上的是那些為動亂而苦惱并遵循法家觀點的人，他們維護國家權力、官僚政治的行政管理和不受個人影響的法律，并主張對持不同意見的政治上的敵手采取嚴厲措施。這些人是有治國之才的專家；封建割據性國家的君主們在地方流行病似的內戰困難時期，在他們努力控制搶劫的士兵或不聽命的地方首領時，需要這些人不可或缺的效勞。在割據性的國家中，法家維護權力和秩序與道家要求自由和自主之間的分裂就這樣繼續不斷地破壞學者—官員型的官吏和地方上的地主和強大氏族的不安定的聯盟。荀悅：人的局限性和向真理接近

荀爽的侄子荀悅從公元196年到209年任后漢傀儡皇帝獻帝的秘書監和侍中，寫了兩部比較重要的著作：《漢紀》（即《前漢紀》）和《申鑒》。荀悅在其著作中試圖用綜合法家、道家以及后漢其他不同思想傳統的方法，調和社會秩序和個人道德之間、普遍利益和個體利益之間以及理想主義者的夢想和應用策略之間的矛盾。

荀悅接受了漢儒作為天、地和人世的道的終極真理的思想。但他傾向于強調道在天、地、人的不同范圍內所呈現的多種形態。在人世間這些形態依照時間和空間，由于變和不變之間的差異而不相同，過去是事實，現在是在實現，將來是可能。按照荀悅的看法，在整體論的宇宙中可能有超越一切的道，但這能否被人充分理解或通過文字傳達，則是可疑的。因此，荀悅強烈反對簡單化的和教條的思想。他寫道：

若乃稟自然之數，揆性命之理，稽之經典，校之古今，乘其三勢以通其精，撮其兩端以御其中，參五以變，錯綜其紀，則可以仿佛其咎也。

他承認，事實上人能達到的只是近似的真理和完善，雖然他仍認為最好以理想的完善作為目標。

由于荀悅為“近似真理”辯護，他確認孔子是圣人，孔子想象出了真正的道，但不能用簡單明了的說法傳達他的理解。根據這種見解，孟子和荀卿所采納的孔子學說因而只是近似的孔子之道，而漢代的儒家學說又只是近似于這種古典的儒家學說。雖然如此，它仍是最有價值的傳統，部分的原因是，和它對立的思想不能超過它；按照荀悅所說，后漢時期許多對儒家學說的批評比它們所反對的儒家思想表述得更加簡單化。因此，荀悅為儒家正統觀念辯護用的完全是似是而非的論證。但是他也為采取靈活方式的必要性和重新解釋的可能性辯護。既然真正的孔子之道仍和以前一樣模糊，即使五經也只是道的不完全的解說，所以沒有一個正統的觀念是確實可靠的，每一世代的儒家都應當重新開始努力以達到近似的道。

荀悅以同樣似是而非的論證，贊同把帝國制度，如歷史所證明和經書所認可的那樣，作為具有深刻宇宙論意義和道德意義的政治統一的象征。但是只有象征本身才是完美的，不可違背的和不變的。事實上，任何政治制度都只能近似于真理；所有政府都可能腐敗，沒有一個王朝能永遠延續下去。不忘其地位的象征性尊嚴的皇帝，作為一個原則不應當損害這種尊嚴。作為個人，他應當力求道德上和智力上的完美；作為皇位的占有者，他應當遵守一切適當的禮儀，只在神圣的帝國統治權的特有范圍內行使他的權力。實際的統治常常涉及互不相容的利益和態度，需要根據時代的變化來調整政策。在理想和現實之間進行調和。荀悅認為，既然這些爭端沖擊著皇位的象征性的尊嚴，政府工作最好交付給官員。

荀悅將理想和現實分開，從而能夠表明他對漢王朝的忠誠，而又批評漢代皇帝的政策和個人的品行；容忍官僚作風，而又譴責許多個別的官員。他對于精英的不滿情緒、他們的抗議和反抗、他們對精神自由和道德自主的追求都一直非常同情。但是他指責他們過激的黨派偏見，以及他們的任性活動、他們對盤剝窮人和損害帝國政治統一所負的責任。他對學術的看法是儒家的，他對現實的相對主義的看法是道家的，他對政治的實用主義的看法是法家的，可是他對儒家的學問、道家的做法和法家的治國之道又盡挑缺點。

在某種意義上，可以說荀悅傾向于挑剔那種現實的缺點。他在尋求人力所不及的一種學問和真理的高度。作為歷史學家和政治思想家，他深知使任何解決辦法都歸于失敗的后漢積累起來的問題。作為有名無實的漢代最后一個皇帝的隨從，荀悅深知即將臨頭的災難——帝國的滅亡，但是無力規避。他在他的著作中，提出了歷史的教訓，提出了他對許多問題的想法和他的十全十美的夢想，這種夢想與其說是為他的同時代的人打算，不如說是為后代打算，他希望國家在后世將會變好。