公元3世紀的哲學復興

上面我們看到，漢朝政治秩序的崩潰如何把文人引得離開了儒家的價值觀并離開了積極的政治活動和行政活動。在漢代的政府體系中，州牧或地方官可以在他的治下挑選那些以學識、才能或道德品質見長的人，或者挑選他認為夠條件承當官吏職責的人。這些人便是所謂經過“州舉里選”的人。在這種不正之風的背景下，文人們紛紛寫嘲諷之作，用尖銳潑辣的語句來描述諷刺的對象，例如他們寫道：“南陽太守岑公孝，弘農成瑨但坐嘯。”為了避免清議人士的批評，政府轉而對文人學士們采取攻勢。它單獨負起了品核人物為官吏候選人的工作，建立了視察員的制度，使他們負責發現和挑選那些經過評論而適于推薦到中央政府并準備予以任命的人。這種制度被稱為“九品中正”制。從這時候起，這種文人越來越脫離公共生活，清議便逐漸被代之以清談，即談哲學，談文學，談藝術——所有這些題目都用馬拉梅的午后集會方式加以談論，即用機巧、論難和才華進行辯論。這種事情部分地是那些尚無一官半職的知識分子用來消遣時間之道，但是，他們也用宗教的語調——先是用道教語調，后來又馬上轉而用佛教語調——來展開哲學的辯論。它的發展趨勢只限于社會上的遺聞軼事方面，按照大多數歷史學家的意見，它為緊接漢朝黑暗時期之后的哲學復興鋪平了道路。于是我們看到了古代世界的各種哲學流派出現了新面貌；其中不僅包括墨家和法家，也有所謂的名家在內。如果按照西方中世紀哲學用語的意義把“名家”譯成nominalism，那可能是譯錯了。名家學派按照法家和儒家的精神，主張每一個“名”（onoma）、每一個術語、每一個頭銜，不管它是行政方面的或者社會地位方面的，都應該配得上相應的“實”（pragma）；換句話說，這意味著應該調整使每個人得以量才授職的這種屬于社會的和政治的范疇的秩序。魏國的一位高級官員王肅（公元195—256年）據說曾偽造《書經》的古文本，想以此證明他攻擊漢代注疏的正確性；他又據說曾偽造《孔子家語》；孔子這位圣人在這本書里被描繪成一個純粹的普通人，從而揭穿了漢代傳統把他變成的半神的形象。正始年間（公元240—249年）哲學中的儒家和道家

從這時起大約有1000年時間，儒家經歷了哲學上（以及宗教上）的貧困的年代；但是由于它與道家結合，它在公元3世紀也有一個最后的哲學上的輝煌時期。在曹魏王朝第三位皇帝治下的正始時期（公元240—249年），仍被視為中國哲學和文學編年史上富有成果的復興時期。正是在這個時候，何晏（公元249年被處死）和他的朋友、被視為玄學創始人的王弼（公元226—249年）都發揮了作用。“玄”這個字取自《道德經》的開宗明義第一章：它指出，“有”和“無”二者構成了“玄之又玄”。在玄學的研究中有所謂“三玄”，即老子為一玄，莊子為一玄，《易經》（及其哲學附篇）又為一玄。

在這幾部書的基礎上，何晏——更主要的是王弼——他們闡發了一種學說，它在許多方面頗似西方同時代諾斯（gnōsis）的含義。這兩位作者都注釋了《道德經》、《易經》和《論語》，但只有何晏所注《論語》和王弼所注《易經》與《道德經》流傳至今。他們兩人都沒有注《莊子》，但是他們都對此書很熟悉。為了充分理解他們的折中于儒、道兩家之間的思想的意義，我們必須看看他們生活的環境。

何晏出身于基本上是豪門貴族（aristocratic）時期——甚至就某種程度上說還是封建（feudal）時期——的最上層貴族之家。在正始這個短暫的時期內，即從公元240年到249年之初，曹爽取得了主宰一切的地位，他的周圍聚集著一批鼓吹思想和行動自由的知識分子。于是何晏成了尚書中的一員。這使得他能夠任命他的幾個朋友為官，特別是任命了王弼，雖然他只能給他一個低級職位。這兩位哲學家現在都被卷入了公共生活之中——這是他們選擇了儒家的道路，但卻與道家的宗旨大相徑庭。所以何晏在開始他的宦海生涯時不是沒有保留的。他在一首詩中呼喚飛到偉大的純凈中去以逃避獵人羅網的野天鵝，但是他們仍因隨俗浮沉而受到了譴責。

這便是左右何晏和王弼二人的思想上的妥協——此即在道家的自由意志論和儒家的信仰之間所作的妥協。王弼也是世家大族、書香門第的子孫，這個家世與荊州（湖北）州學的建立者有世交的關系。這是一個在漢朝末年的動亂中相對安定的地方；它變成了那些以革新的古文學派精神注釋經書的學者們的避難所。這兩種完全地道的中國思想產生了也是完全地道的中國的辯證法。“有”并未被否定。它補足了“無”，正像“陰”之補足“陽”一樣。王弼說：“是以天地雖廣，以‘無’為心。”nomos；它是同“眾”相對立的“一”，即組成“有”的那些“末”之本。“有”是用，即是實際的應用，亦即“體”——也就是“無”——的作用。“無”是靜，是動的根源；是表現和完成于行動主義（activism）中的寂靜（quietism）；是一個人要介入而又尚未介入的不介入狀態：“故萬物雖并動作，卒復歸于虛靜，是物之極篤也。”以一個人從“無”中吸取靈感為例，它是行動于“有”之中的最好的辦法；這種行動是“無心的”、“無愛憎的”、“無為的”。圣人并不是“無情”的，這是一個在中國詳加討論過的問題，正像它在希臘化世界大約也在同一時期受到討論的情況那樣；他不是無“情”（pathos，feelings或passions）。他和常人一樣，也有情，但是他比別人更富于“神明”，使他能用“通無”的方法升華它們；這就像大乘佛教那樣，“是要通過情（klesá）本身來逃避情”（“應于物而不累于物”）。這是可以追溯到王弼本人身上的幾種意識形態原型，此后就變成了中國哲學必備的內容。在它們的背后有著明顯的儒、道二家之間互相抵牾但又有一種想調和它們的企圖。如果翻譯成實際行為上的語言，那么，寂靜和行為主義、靜和動（這些詞均出自《莊子》和《易經·大傳》）便是表示既要從事于公共生活、又要退隱林泉，既要受國家的征召、又要標榜遁世主義。儒家的面子必須保住。據說王弼“好論儒道”。莊子思想的復活

如上所見，不論是何晏也不論是王弼，他們都沒有注過《莊子》，雖然這本書在他們著作中的影響是顯而易見的。屬于這位偉大哲學家名義下的稿本歷來少見，搜尋他的稿本在他們的時代必已開始，從西晉（公元265—316年）之初起就開始出現了現已亡佚的第一批注疏。據傳，此種注釋不下一二十種。崔我們現在擁有他們所注的《莊子》，注者名為郭象，但是我們不能確切知道，這兩個人中誰對哪一部分負責。有一種說法，向秀（大約死于公元300年）是嵇康（公元223—262年）的朋友；后者為曹魏的富裕貴族，曾聯姻于曹操之曾孫女。在正始時期的末年，他招集了一批后來稱為竹林七賢的文士追隨著他。竹林七賢之一的阮籍（公元210—263年）是詩人，曾著有《達莊論》一文。就是在這些人中間向秀才有了應該給《莊子》作透徹的注疏的想法。他的朋友們喜歡蔑棄書本和咬文嚼字的形式，所以嘲笑他，并問他為什么覺得應該寫一本注釋而不使自己適情任性，像伊壁鳩魯學派的信念所要求的那樣。在這方面我們得知，在向秀以前，讀過《莊子》的人們只是一些方士，但是沒有人能夠解釋莊子的思想體系（“旨統”）。公元262年，竹林七賢中的兩人——嵇康和呂安——被司馬氏處死，因為后者敵視自由意志派的道家。向秀馬上趕赴京城，為他的朋友們說情。但是，他很快又與獨裁者司馬昭取得和解，郭象（大約死于公元313年）這個人甚至更重要一些。他甚至比向秀更明確地注意不讓他的哲學觀點牽扯到他的世俗利害關系中去。他在西晉王朝初年的宦海生涯中很是得意，頗得統治者司馬氏的言聽計從。據說，他們待他非常好，致使他在政府中有過分的影響，因而很多人嫉妒他；甚至有人指責他剽竊了向秀。向秀的注釋可以追溯到曹魏的末年，其時是在嵇康和呂安于公元262年被處死之前；郭象對它的修訂則應完成于晉惠帝統治時期（公元290—306年在位）。

他們的這個注釋本子浸透了在道家和儒家之間搞調和折中的精神，重點卻細心地放在儒家方面。郭象的序是一篇極好的散文，精巧而富有深意，他在這里對莊子表現了種種保留的態度。他說，莊子的華麗詞藻不能見諸實用，因此他的著作不能與儒家經典相提并論；他只不過是古代“百家”中最前面的一家而已。那么，郭象，或者在他以前的向秀，是怎樣高超地把儒家和道家融于一個首尾相連而出色的有創造性的體系的呢？因此，在這種共性和這些個性之間就存在著這樣的參與，這樣的固有性，嚴格說來，共性只存在于個性之中。因而就出現了關于“無為”的非常個人的社會的和政治的解釋。“無為”不是“靜坐于山林之中”（即退隱之地）。郭象說，這是莊子和老子的“無為”，他們的思想是被那些承擔負責職務的人——即官吏們——所抵制的。從此又產生了另一種奇怪的理論，即萬物同一或同等的理論。是萬物之“理”使得萬物都各有其決定性的名分，通過這名分它便在整體的適當運行中起作用；在這一方面，萬事萬物都是同一的和同等的，它們之間不會彼此相嫉妒或相輕視。郭象就用這種方式解釋了《莊子》的第二篇——《齊物論》，并說他在《莊子》的第一篇《逍遙游》中找到了自愿服役的學說。如果飛得無限高的大鵬——即利維坦式的宇宙飛行員——是和小蟬（或斑鳩、或鵪鶉，按其不同種類來說）相對的，如果至人和小民的境界截然相反，那與他們的作為無關；他們是各按其名分而自然如此的，而對于他們每一個人來說自由就包含在“逍遙”的情緒之中，每一個人都在他所接受的名分之中。把這移置到政治方面（郭象越是少言政治，他越是想到政治），你就可以為近似于憤世嫉俗的不平等辯護了。

這種理論在別的地方還接近于荒誕可笑。《莊子》有一部分談到“天”和“人”的問題。因此，家畜的馴養雖然是人之所為，但馴養是有天的原則的。唯一違反天理的情況就是超過它們的分之極限而無節制地使馬奔跑和使牛勞作。在描寫不需要豪華馬廄的野馬的自由生活的一篇寓言中，馬的形象被莊子再一次用過。郭象在這里譯注道：“馬之真性，非辭鞍而惡乘，但無羨于榮華。”郭象是一位出色的哲學家，或者至少是一位才華橫溢的詭辯家。他或許比古代以后的任何人都更能進行辯論（甚至包括王弼在內）；除此之外，他也擁有第一流的文學風格。但是，作為注釋《莊子》來說他就沒有什么價值了。有人說，不是郭象注釋了《莊子》，而是《莊子》注釋了郭象。

此后不久，道家葛洪（約公元282—343年）提到了一位無政府主義的自由意志論者鮑敬言，他寫的一篇短小論文是正確地理解了莊子的思想的。后來好久以后，當西方文化在公元16和17世紀來到中國時，也出現了相近似的情況。對于佛教之如此無知甚至是更令人奇怪的，因為在《莊子》的兩位注釋者生活的同一時期和同一地區內，在洛陽和在長安，從大約公元266年起，同時又生活和工作著第一位翻譯大乘教經文的翻譯家。這就是敦煌的竺法護（Dharmaraksa），一位月氏的通曉多種語言的和尚，他約在公元310年死于洛陽。也大約是在這個時候，中國的第一位正式受戒的和尚朱士行從洛陽前往西域求取梵文的《大波若波羅蜜多經》。對于像向秀和郭象等人在這些問題上的見解竟一無所知，這也是佛教的特點。