《孔子圣跡圖》

至對(duì)于傳統(tǒng)的信仰之態(tài)度，孔子亦是守舊的。《論語(yǔ)》中言及天者：

王孫賈問(wèn)曰：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？”子曰：“不然，獲罪于天，無(wú)所禱也。”（《八佾》，《論語(yǔ)》卷二，頁(yè)五）

子見(jiàn)南子，子路不悅。夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”（《雍也》，《論語(yǔ)》卷三，頁(yè)十八）

子疾病，子路使門(mén)人為臣。病間，曰：“久矣夫！由之行詐也，無(wú)臣而為有臣，吾誰(shuí)欺，欺天乎？”（《子罕》，《論語(yǔ)》卷五，頁(yè)五）

顏淵死，子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《先進(jìn)》，《論語(yǔ)》卷六，頁(yè)三）

子曰：“不怨天，不尤人；下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”（《憲問(wèn)》，《論語(yǔ)》卷七，頁(yè)十二）

據(jù)上所引，可知孔子之所謂天，乃一有意志之上帝，乃一“主宰之天”也。

《論語(yǔ)》中之言及命者：

子曰：“吾十有五，而志于學(xué)；三十而立；四十而不惑；五十而知天命……”（《為政》，《論語(yǔ)》卷一，頁(yè)十）

伯牛有疾，子問(wèn)之，自牖執(zhí)其手，曰：“亡之命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》，《論語(yǔ)》卷三，頁(yè)十三至十四）

子曰：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！”（《憲問(wèn)》，《論語(yǔ)》卷七，頁(yè)十二至十三）

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》，《論語(yǔ)》卷八，頁(yè)十六）

若天為有意志之上帝，則天命亦應(yīng)即上帝之意志也。孔子自以為所負(fù)神圣的使命，即天所命，故曰：“天之未喪斯文也，匡人其如予何。”孔子同時(shí)之人，亦有以孔子為受有天命者。如儀封人曰：“天下之無(wú)道久矣，天將以夫子為木鐸。”（《八佾》，《論語(yǔ)》卷二，頁(yè)九）

〔注〕或引《論語(yǔ)》“天何言哉”之言，以證孔子所言之天為自然之天。然此但謂天“無(wú)為而治”耳，不必即以天為自然之天。且以天不言為一命題，即含有天能言而不言之意。否則此命題為無(wú)意義。如吾人不說(shuō)石頭不言，桌子不言，因石頭桌子，本非能言之物也。

惟孔子對(duì)于鬼神，則似有較新的見(jiàn)解，《論語(yǔ)》中言及鬼神者：

祭如在，祭神如神在。（《八佾》，《論語(yǔ)》卷二，頁(yè)四至五）

子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”（《雍也》，《論語(yǔ)》卷三，頁(yè)十六至十七）

季路問(wèn)事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問(wèn)死？”曰：“未知生，焉知死？”（《先進(jìn)》，《論語(yǔ)》卷六，頁(yè)四）

以“敬鬼神而遠(yuǎn)之”為知，則不遠(yuǎn)之者為不知矣。既以不遠(yuǎn)之者為不知，又何必敬之？后來(lái)儒家，答此問(wèn)題，遂成一有系統(tǒng)的“祭祀觀”。詳見(jiàn)第十四章中。今所須注意者，則孔子于此提出一知字。則對(duì)于當(dāng)時(shí)之迷信，必有許多不信者。故“子不語(yǔ)怪力亂神”（《述而》，《論語(yǔ)》卷四，頁(yè)六）。

（三）正名主義

孔子目睹當(dāng)時(shí)各種制度之崩壞，以為“天下無(wú)道”，而常懷想“天下有道”之時(shí)。故曰：

天下有道，則禮樂(lè)征伐，自天子出。天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐，自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣執(zhí)國(guó)命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。（《季氏》，《論語(yǔ)》卷八，頁(yè)十三）

又曰：

祿之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孫微矣。（《季氏》，《論語(yǔ)》卷八，頁(yè)十四）

孔子以為政治上社會(huì)上各種階級(jí)之破壞皆自上始。“禮樂(lè)征伐，自諸侯出”，則十世以后，必又降而“自大夫出”。“自大夫出”，則五世以后，必“陪臣執(zhí)國(guó)命”，而“三桓之子孫微矣”。“陪臣執(zhí)國(guó)命”，則三世以后，庶人必有起者，此即孟子所謂“茍為后義而先利，不奪不饜”者也。

處此情形之下，孔子以為茍欲“撥亂世而反之正”，則莫如使天子仍為天子，諸侯仍為諸侯，大夫仍為大夫，陪臣仍為陪臣，庶人仍為庶人。使實(shí)皆如其名，此即所謂正名主義也。孔子認(rèn)此極為重要，故《論語(yǔ)》云：

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”（《子路》，《論語(yǔ)》卷七，頁(yè)一）

齊景公問(wèn)政于孔子，孔子對(duì)曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾豈得而食諸？”（《顏淵》，《論語(yǔ)》卷六，頁(yè)十七）

蓋一名必有一名之定義，此定義所指，即此名所指之物之所以為此物者，亦即此物之要素或概念也，如“君”之名之定義之所指，即君之所以為君者。“君君，臣臣，父父，子子”，上君字乃指事實(shí)上之君，下君字乃指君之名，君之定義。臣父子均如此例。若使君臣父子皆如其定義，皆盡其道，則“天下有道”矣。孔子目睹當(dāng)時(shí)之“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，故感慨系之，而借題發(fā)揮曰：

觚不觚。觚哉！觚哉！（《雍也》，《論語(yǔ)》卷三，頁(yè)十七至十八）

孔子以為當(dāng)時(shí)因名不正而亂，故欲以正名救時(shí)之弊也。

孔子以為當(dāng)時(shí)名之不正皆自上始，故“反正”亦須自上始。《論語(yǔ)》云：

季康子問(wèn)政于孔子，孔子對(duì)曰：“政者，正也，子率以正，孰敢不正。”（《顏淵》，《論語(yǔ)》卷六，頁(yè)十八）

季康子患盜，問(wèn)于孔子，孔子對(duì)曰：“茍子之不欲，雖賞之不竊。”（同上）

季康子問(wèn)政于孔子曰：“如殺無(wú)道，以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政。焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃。”（《顏淵》，《論語(yǔ)》卷六，頁(yè)十九）

蓋在貴族政治時(shí)代，人民毫無(wú)知識(shí)，“君子”即貴族之行為，對(duì)于小人即庶人，固有甚大影響也。

普通以為孔子欲實(shí)行其正名主義而作《春秋》。據(jù)孟子說(shuō)，孔子作《春秋》之目的及功用在使“亂臣賊子懼”；然《左傳》宣公二年，趙穿弒晉靈公。

太史書(shū)曰：“趙盾弒其君。”以示于朝。宣子曰：“不然。”曰：“子為正卿，亡不越竟，反不討賊，非子而誰(shuí)？”……孔子曰：“董狐，古之良史也，書(shū)法不隱。”（《左傳》卷十，頁(yè)四）

又《左傳》襄公廿五年，崔杼弒齊莊公。

太史書(shū)曰：“崔杼弒其君。”崔子殺之。其弟嗣書(shū)而死者二人。其弟又書(shū)，乃舍之。南史氏聞太史盡死，執(zhí)簡(jiǎn)以往，聞既書(shū)矣，乃還。（《左傳》卷十七，頁(yè)十一）

據(jù)此則至少春秋時(shí)晉齊二國(guó)太史之史筆，皆能使“亂臣賊子懼”，不獨(dú)《春秋》為然。蓋古代史官，自有其紀(jì)事之成法也。孟子說(shuō)：

晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓晉文，其文則史。孔子曰：“其義則丘竊取之矣。”（《離婁下》，《孟子》卷八，頁(yè)七）

“其義”不止是《春秋》之義，實(shí)亦是《乘》及《梼杌》之義，觀于董狐史筆，亦可概見(jiàn)。孔子只“取”其義，而非“作”其義。孟子此說(shuō)，與其孔子作《春秋》之說(shuō)不合，而卻似近于事實(shí)。

但亦或因魯是周公之后，“禮義之邦”，所以魯之《春秋》，對(duì)于此等書(shū)法，格外認(rèn)真。韓宣子聘魯，觀書(shū)于太史氏，特注意于“魯《春秋》”，或“魯《春秋》”果有比“晉之《乘》”“楚之《梼杌》”較特別之處；所以在孔子以前，已有人以《春秋》為教人之教科書(shū)。楚莊王使士亹傅太子箴，士亹問(wèn)于申叔時(shí)。叔時(shí)曰：

教之《春秋》而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心。（《楚語(yǔ)上》，《國(guó)語(yǔ)》卷十七，《四部叢刊》本，頁(yè)一）

可見(jiàn)《春秋》早已成教人之一種課本。但此皆在孔子成年以前，所以皆與孔子無(wú)干。

《春秋》之“聳善抑惡”，誅亂臣賊子，“《春秋》以道名分”（《天下篇》，《莊子》卷十，頁(yè)二十五），孔子完全贊成。不過(guò)按之事實(shí)，似乎不是孔子因主張正名而作《春秋》，如傳說(shuō)所說(shuō)；似乎是孔子取《春秋》等書(shū)之義而主張正名，孟子所說(shuō)其義則丘“竊取”者是也。

〔注〕劉師培云：“《孟子·滕文公》篇云：‘孔子懼，作《春秋》。’后儒據(jù)之，遂謂《春秋》皆孔子所作。然作兼二義：或訓(xùn)為始；或訓(xùn)為為。訓(xùn)始見(jiàn)《說(shuō)文》，即創(chuàng)作之作，乃《樂(lè)記》所謂‘作者之為圣’也。訓(xùn)為見(jiàn)《爾雅》，與創(chuàng)作之作不同。《書(shū)》言‘汝作司徒’，言以契為司徒，非司徒之官始于契。《論語(yǔ)》言：‘始作翕如’，《左傳》言：‘金奏作于下’；則奏樂(lè)亦言作樂(lè)，與‘作樂(lè)崇德’之作殊。《左傳》言：‘召穆糾合宗族于成周而作詩(shī)曰：“棠棣之華，鄂不韡韡’”；則歌詩(shī)亦言作詩(shī)，與‘侍人孟子，作為此詩(shī)’之作殊。蓋創(chuàng)作謂之作；因前人之意而為，亦謂之作。孟子言孔子作《春秋》，即言孔子因古史以為《春秋》也。故又言：‘其事則齊桓晉文，其文則史。’至于《詩(shī)》亡然后《春秋》作，則作為始義，與作《春秋》之作殊。言《春秋》所記之事，始于東周也。”（《左庵集》卷二）若以奏樂(lè)可言作樂(lè)，歌詩(shī)可言作詩(shī)之例言之，則作《春秋》即講《春秋》耳。孔子講《春秋》特別注重于正名之一點(diǎn)，所謂“其義則丘竊取之”，所以使“亂臣賊子懼也”。

（四）孔子以述為作

孔子“述而不作”，《春秋》當(dāng)亦不能例外。不過(guò)孔子能將《春秋》中及其他古史官之種種書(shū)法歸納為正名二字，此實(shí)即將《春秋》加以理論化也。孔子對(duì)于中國(guó)文化之貢獻(xiàn)，即在于開(kāi)始試將原有的制度，加以理論化，予以理論的依據(jù)，《論語(yǔ)》云：

宰我問(wèn)：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安則為之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)，于其父母乎？”（《陽(yáng)貨》，《論語(yǔ)》卷九，頁(yè)九）

此孔子將三年之喪之制度，加以理論的依據(jù)也。

〔注〕或謂三年之喪之制，乃孔子所定。然《左傳》謂：“叔向曰：‘王一歲而有三年之喪二焉。……三年之喪，雖貴遂服，禮也。王雖弗遂，宴樂(lè)以早，亦非禮也。’”（昭公十五年，《左傳》卷二十三，頁(yè)十三）觀此則三年之喪，本“天下之通喪也”，不過(guò)在孔子時(shí)，行者已不多，故王亦“弗遂”。孔子又提倡之，且予以理論的依據(jù)。

即孔子之以文藝教人，亦時(shí)有新意。正名主義即孔子自《春秋》及其他古史官之書(shū)法中所歸納而得之理論，上文已述。此外，子貢因《詩(shī)》之“巧笑倩兮，美目盼兮”，而悟及“禮后乎”，孔子許為“可與言詩(shī)”（《八佾》，《論語(yǔ)》卷二，頁(yè)三）。又云：

《詩(shī)》三百，一言以蔽之；曰：“思無(wú)邪。”（《為政》，《論語(yǔ)》卷一，頁(yè)九）

《詩(shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。（《陽(yáng)貨》，《論語(yǔ)》卷九，頁(yè)五）

可見(jiàn)孔子講《詩(shī)》，注重于其中之道德的意義，不是只練習(xí)應(yīng)對(duì)，只求“使于四方，不辱君命”矣。《論語(yǔ)》又云：

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書(shū)》云：‘孝乎，惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《為政》，《論語(yǔ)》卷一，頁(yè)十四至十五）

此以“齊家”為“治國(guó)”之本，可見(jiàn)孔子講《書(shū)》，已注重于引申其中之道德的教訓(xùn)，不只記其中之言語(yǔ)事跡矣。《論語(yǔ)》又云：

林放問(wèn)禮之本，子曰：“大哉問(wèn)，禮與其奢也寧儉，喪與其易也寧戚。”（《八佾》，《論語(yǔ)》卷二，頁(yè)二）

又云：

禮之用，和為貴，先王之道斯為美。（《學(xué)而》，《論語(yǔ)》卷一，頁(yè)七）

孔子云：

禮云禮云，玉帛云乎哉！樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉！（《陽(yáng)貨》，《論語(yǔ)》卷九，頁(yè)六）

又云：

樂(lè)其可知也，始作，翕如也，從之純?nèi)缫玻壢缫玻[如也，以成。（《八佾》，《論語(yǔ)》卷二，頁(yè)八）

可見(jiàn)孔子講禮樂(lè)，已注重“禮之本”及樂(lè)之原理，不只講其形式節(jié)奏矣。《論語(yǔ)》又云：

子曰：“南人有言曰：‘人而無(wú)恒，不可以作巫醫(yī)。善夫！’”不恒其德，或承之羞”，子曰：“不占而已矣。”（《子路》，《論語(yǔ)》卷七，頁(yè)九）

“不恒其德，或承之羞”，為《易·恒》卦爻辭，可見(jiàn)孔子講《易》，已注重于引申卦爻辭之意義，不只注重于筮占矣。此非只“述而不作”，實(shí)乃以述為作也。此種精神，此種傾向，傳之于后來(lái)儒家，孟子、荀子及所謂七十子后學(xué)，大家努力于以述為作，方構(gòu)成儒家思想之整個(gè)系統(tǒng)。所以《易》是本有，是儒家所述，而《系辭》《文言》等，則儒家所作，而《易》在思想史上的價(jià)值，亦即在《系辭》《文言》等。《春秋》是本有，是儒家所述，而《公羊傳》等則是儒家所作，而《春秋》在思想史上的價(jià)值，亦即在《公羊傳》等。《儀禮》是本有，是儒家所述，而《禮記》則儒家所作，而《禮記》在思想史上的價(jià)值，則又遠(yuǎn)在《儀禮》之上。由此言之，所謂古文家以為六經(jīng)皆史，孔子只是述而不作，固然不錯(cuò)；而所謂今文家以為孔子只是作而不述，亦非毫無(wú)根據(jù)。由此言之，后來(lái)之以孔子為先圣兼先師，即所謂至圣先師，亦非無(wú)因。因?yàn)槿羰埂吨芤住冯x開(kāi)《系辭》《文言》等，不過(guò)是卜筮之書(shū)；《春秋》離開(kāi)《公羊傳》等，不過(guò)是“斷爛朝報(bào)”；《儀禮》離開(kāi)《禮記》，不過(guò)是一禮單；此等書(shū)即不能有其在二千年間所已有之影響。在中國(guó)歷史中，自漢迄清，有大影響于人心者，非《周易》，而乃帶《系辭》《文言》等之《周易》；非《春秋》，而乃帶《公羊傳》等之《春秋》；非《儀禮》，而乃有《禮記》為根據(jù)的《儀禮》。不過(guò)所謂今文家及以孔子為至圣先師者，應(yīng)知其所謂孔子，已非歷史的孔子，而乃是理想的孔子，儒家之理想的代表。

（五）直、仁、忠、恕

上文謂孔子講禮，注重“禮之本”。《論語(yǔ)》云：

子夏問(wèn)曰：“《詩(shī)》云‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’，何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言詩(shī)已矣。”（《八佾》，《論語(yǔ)》卷二，頁(yè)三）

子夏以“繪事后素”而悟及“禮后”，蓋人必有真性情，然后可以行禮，猶美女之必先有巧笑美目，然后可施脂粉也。否則禮為虛偽形式，非惟不足貴，且亦甚可賤矣。故孔子曰：

人而不仁如禮何！人而不仁如樂(lè)何！（《八佾》，《論語(yǔ)》卷二，頁(yè)一）

不仁之人，無(wú)真性情，雖行禮樂(lè)之文，適足增其虛偽耳。孔子云：

君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。（《衛(wèi)靈公》，《論語(yǔ)》卷八，頁(yè)五）

蓋禮“質(zhì)”須相副而行也。

孔子注重人之有真性情，惡虛偽，尚質(zhì)直；故《論語(yǔ)》中屢言直。孔子曰：

人之生也直；罔之生也，幸而免。（《雍也》，《論語(yǔ)》卷三，頁(yè)十六）

直者內(nèi)不以自欺，外不以欺人，心有所好惡而如其實(shí)以出之者也。《論語(yǔ)》又云：

葉公語(yǔ)孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（《子路》，《論語(yǔ)》卷七，頁(yè)七）

直者由中之謂，稱(chēng)心之謂。其父攘人之羊，在常情其子決不愿其事之外揚(yáng)，是謂人情。如我心中之情而出之，即直也。今乃至證明其父之攘人羊。是其人非估名買(mǎi)直，即無(wú)情不仁，故不得為真直也。《論語(yǔ)》又云：

子曰：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而予之。”（《公冶長(zhǎng)》，《論語(yǔ)》卷三，頁(yè)八至九）

直者內(nèi)忖諸己者也，曲者外揣于人者也。家自無(wú)醯，則謝之可矣。今惟恐人之不樂(lè)我之謝，而必欲給其求，是不能內(nèi)忖諸己，而己不免揣人意向?yàn)檗D(zhuǎn)移，究其極將為巧言令色，故不得為直也。孔子曰：

巧言令色足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。（《公冶長(zhǎng)》，《論語(yǔ)》卷三，頁(yè)九）

恥之者，恥其不直也。《論語(yǔ)》又云：

子貢問(wèn)曰：“鄉(xiāng)人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”曰：“鄉(xiāng)人皆惡之，何如？”子曰：“未可也。不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之。”（《子路》，《論語(yǔ)》卷七，頁(yè)九）

夫至鄉(xiāng)人皆惡之，是必不近人情之人也。然至鄉(xiāng)人皆好之，此難免專(zhuān)務(wù)人人而悅之，為鄉(xiāng)愿之徒，亦虛偽無(wú)可取矣。

然直雖可貴，尚須“禮以行之”。《論語(yǔ)》云：

子曰：“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞。”（《泰伯》，《論語(yǔ)》卷四，頁(yè)十一）

又曰：“好直不好學(xué)，其蔽也絞。”（《陽(yáng)貨》，《論語(yǔ)》卷九，頁(yè)五）學(xué)即學(xué)禮也。古時(shí)所謂禮之義極廣，除現(xiàn)在禮字所有之意義外，古時(shí)所謂禮，兼指一切風(fēng)俗習(xí)慣和政治社會(huì)制度。子產(chǎn)謂：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”（見(jiàn)第三章引）《莊子·天下篇》謂：“禮以道行。”（《莊子》卷十，頁(yè)二十五）蓋凡關(guān)于人之行為之規(guī)范，皆所謂禮也。孔子為周禮之擁護(hù)者，故其教育弟子，除教以知識(shí)外，并以禮約束之。顏淵所謂“博我以文，約我以禮”是也。惟孔子同時(shí)又注重“禮之本”，故又言直。言直則注重個(gè)人性情之自由，言禮則注重社會(huì)規(guī)范對(duì)于個(gè)人之制裁。前者為孔子之新意，后者乃古代之成規(guī)。孔子理想中之“君子”，為能以真性情行禮者，故曰：

質(zhì)勝文則野；文勝質(zhì)則史；文質(zhì)彬彬，然后君子。（《雍也》，《論語(yǔ)》卷三，頁(yè)十六）

又曰：

不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。（《子路》，《論語(yǔ)》卷七，頁(yè)八）

又云：

鄉(xiāng)愿，德之賊也。（《陽(yáng)貨》，《論語(yǔ)》卷九，頁(yè)六）

“文質(zhì)彬彬”，即中行也。狂狷之行為，雖不合中行，要皆真性情之流露，故亦可取。若鄉(xiāng)愿則為偽君子，尤劣于真小人矣。

〔注〕自上文“孔子屢言直”起至此，選抄錢(qián)穆先生《論語(yǔ)要略》并采美國(guó)學(xué)者德效騫（Homer H.Dubs）所作之“The Confict of Authority and Freedom in Ancient Chinese Ethics”文之意，該文見(jiàn)Open Court雜志第四十卷第三號(hào)。

上文謂不仁之人無(wú)真性情。《論語(yǔ)》中言仁處甚多，總而言之，仁者，即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也。《論語(yǔ)》云：

子曰：“巧言令色，鮮矣仁。”（《學(xué)而》，《論語(yǔ)》卷一，頁(yè)四）

又云：

子曰：“剛毅木訥近仁。”（《子路》，《論語(yǔ)》卷七，頁(yè)十）

巧言令色矯飾以媚悅?cè)耍切郧橹娴牧髀叮省磅r矣仁”。“剛毅木訥”之人，質(zhì)樸有真性情，故“近仁”也。《論語(yǔ)》又云：

樊遲問(wèn)仁。子曰：“愛(ài)人。”（《顏淵》，《論語(yǔ)》卷六，頁(yè)二十）

仁以同情心為本，故愛(ài)人為仁也。《論語(yǔ)》又云：

憲問(wèn)：“克，伐，怨，欲，不行焉，可以為仁矣？”子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也。”（《憲問(wèn)》，《論語(yǔ)》卷七，頁(yè)十一）

焦循曰：“孟子稱(chēng)公劉好貨，太王好色，與百姓同之，使有積倉(cāng)而無(wú)怨曠。孟子之學(xué)，全得諸孔子。此即己達(dá)達(dá)人，己立立人之義。必屏妃妾，減服食，而于百姓之饑寒仳離，漠不關(guān)心，則堅(jiān)瓠也。故克伐怨欲不行，苦心潔身之士，孔子所不取。不如因己之欲，推以知人之欲。即己之不欲，推以知人之不欲。絜矩取譬不難，而仁已至矣。絕己之欲則不能通天下之志，非所以為仁也。”（《論語(yǔ)補(bǔ)疏》）

孔子又云：

人之過(guò)也，各于其黨，觀過(guò)斯知仁矣。（《里仁》，《論語(yǔ)》卷二，頁(yè)十二）

人之性情之真的流露或有所偏而為過(guò)，然要之為性情之真的流露，故“觀過(guò)斯知仁矣”。《論語(yǔ)》又云：

顏淵問(wèn)仁，子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請(qǐng)問(wèn)其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”（《顏淵》，《論語(yǔ)》卷六，頁(yè)十二至十三）

“好直不好學(xué)，其蔽也絞”，故仁為人之性情之真的，而又須為合禮的流露也。《論語(yǔ)》又云：

仲弓問(wèn)仁。子曰：“出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人，在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣。”（《顏淵》，《論語(yǔ)》卷六，頁(yè)十三）

又云：

子貢曰：“如有博施于民，而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可為仁之方也矣。”（《雍也》，《論語(yǔ)》卷三，頁(yè)十九）

“為仁之方”在于“能近取譬”，即謂為仁之方法在于推己以及人也。“因己之欲，推以知人之欲”，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，即所謂忠也〔注〕。“因己之不欲，推以知人之不欲”，即“己所不欲，勿施于人”，即所謂恕也。實(shí)行忠恕即實(shí)行仁。《論語(yǔ)》云：

子曰：“參乎，吾道一以貫之。”曾子曰：“唯！”子出，門(mén)人問(wèn)曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》，《論語(yǔ)》卷二，頁(yè)十四）

孔子一貫之道為忠恕，亦即謂孔子一貫之道為仁也。為仁之方法如此簡(jiǎn)易。故孔子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉，吾欲仁斯仁至矣。”

〔注〕恕為“己所不欲，勿施于人”，見(jiàn)《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》孔子答子貢問(wèn)。但忠之為義，《論語(yǔ)》中未有確切明文，后人遂以忠為“盡己”之義。按《論語(yǔ)》云：“為人謀而不忠乎？”（《學(xué)而》，《論語(yǔ)》卷一，頁(yè)四）又云：“與人忠。”（《子路》，《論語(yǔ)》卷七，頁(yè)七）又云：“臣事君以忠。”（《八佾》，《論語(yǔ)》卷二，頁(yè)七）

又云：“孝慈則忠。”（《為政》，《論語(yǔ)》卷一，頁(yè)十四）又云：“忠焉能勿誨乎？”（《憲問(wèn)》，《論語(yǔ)》卷七，頁(yè)十三）忠有積極為人之義；此則《論語(yǔ)》中有明文者。若盡己之義，則《論語(yǔ)》未有明文，似非必孔子言忠之義。

宋明道學(xué)家陸王一派，假定人本有完全的良知，假定“滿街都是圣人”，故以為人只須順其良知而行，即萬(wàn)不致誤。孔子初無(wú)此意。人之性情之真的流露，本不必即可順之而行而無(wú)不通。故孔子注重“克己復(fù)禮為仁”。然禮猶為外部之規(guī)范。除此外部之規(guī)范外，吾人內(nèi)部尚自有可為行為之標(biāo)準(zhǔn)者。若“能近取譬”推己及人。己之所欲，即施于人；己所不欲，勿施于人。則吾人之性情之流露，自合乎適當(dāng)?shù)姆蛛H。故直尚有行不通處，而仁則無(wú)行不通處。故仁為孔子“一貫”之道，中心之學(xué)說(shuō)。故《論語(yǔ)》中亦常以仁為人之全德之代名詞。曰：“求仁而得仁，又何怨？”（《述而》，《論語(yǔ)》卷四，頁(yè)四）曰：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《述而》，《論語(yǔ)》卷四，頁(yè)九）曰：“無(wú)求生以害仁。有殺身以成仁。”（《衛(wèi)靈公》，《論語(yǔ)》卷八，頁(yè)三）此所謂仁皆指人之全德而言也。

〔注〕《論語(yǔ)》中所言之仁，實(shí)有上述兩重意義。向來(lái)對(duì)此兩重意義，不加分別。此即近人著述中種種辯論所由起也。

惟仁亦為全德之名，故孔子常以之統(tǒng)攝諸德，宰予以三年之喪為期已久，孔子謂為不仁，是仁可包孝也。以后孟子言“未有仁而遺其親者”（《梁惠王上》，《孟子》卷一，頁(yè)二）；《中庸》言“所求乎子以事父”，皆謂仁人或行忠恕之人自然孝也〔注〕。孔子以“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死”，為“殷有三仁”（《微子》，《論語(yǔ)》卷九，頁(yè)十一），是仁可包忠也。以后孟子言“未有仁而后其君者”（《梁惠王上》，《孟子》卷一，頁(yè)二）；《中庸》言“所求乎臣以事君”，皆謂仁人或行忠恕之人自然忠也。孔子謂令尹子文及陳文子：“未知焉得仁？”（《公冶長(zhǎng)》，《論語(yǔ)》卷三，頁(yè)七）是仁可包智也。“仁者必有勇”（《憲問(wèn)》，《論語(yǔ)》卷七，頁(yè)十二），是仁可包勇也。“顏淵問(wèn)仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。’”（《顏淵》，《論語(yǔ)》卷六，頁(yè)十二）是仁可包禮也。“子張問(wèn)仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下為仁矣。’請(qǐng)問(wèn)之。曰：‘恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮；寬則得眾；信則人任焉；敏則有功；惠則足以使人。’”（《陽(yáng)貨》，《論語(yǔ)》卷九，頁(yè)三）是仁可包信等也。

〔注〕《論語(yǔ)》中所言孝如服從、養(yǎng)志、幾諫等，皆為孝之方法，非孝之原理，故未論及。

（六）義利及性

觀上所述，可知孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只須其合禮，即是至好，吾人亦即可順之而行矣。《論語(yǔ)》曰：

子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。（《子罕》，《論語(yǔ)》卷五，頁(yè)二）

又曰：

子曰：“可與共學(xué)，未可與適道。可與適道，未可與立。可與立，未可與權(quán)。”（《子罕》，《論語(yǔ)》卷五，頁(yè)十）

逸民伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與？”謂柳下惠、少連，“降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣”。謂虞仲、夷逸，“隱居放言，身中清，廢中權(quán)。我則異于是，無(wú)可無(wú)不可”。（《微子》，《論語(yǔ)》卷九，頁(yè)十六至十七）

蓋依上所述，吾人行為之標(biāo)準(zhǔn)，至少一部分是在內(nèi)的而非在外的，是活的而非死的，是可變的而非固定的。故吾人之行為，可因時(shí)因地，隨吾人性情之所之，而有相當(dāng)?shù)牟煌４怂^“毋意，毋必，毋固，毋我”也。此所謂“我則異于是，無(wú)可無(wú)不可”也。若對(duì)于一切，皆執(zhí)一定之規(guī)則，則即所謂“可與立，未可與權(quán)”者也。

人之性情之真的流露，只須其合禮，即是至好。至其發(fā)于行為，果得有利的結(jié)果與否，不必問(wèn)也。事實(shí)上，凡人性情之真的及合禮的流露之發(fā)于行為者，對(duì)于社會(huì)多有利，或至少亦無(wú)害，但孔子則不十分注意于此。如三年之喪之制，本可以曾子所謂“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”（《學(xué)而》，《論語(yǔ)》卷一，頁(yè)六）之說(shuō)，予以理論的根據(jù)；但孔子則只謂不行三年之喪，則吾心不安，行之則吾心安。此制雖亦有使“民德歸厚”之有利的結(jié)果，但孔子不以之作三年之喪之制之理論的根據(jù)也。孔子不注重行為之結(jié)果，其一生行事，亦是如此。子路為孔子辯護(hù)云：

君子之仕也，行其義也。道之不行也，已知之矣。（《微子》，《論語(yǔ)》卷九，頁(yè)十六）

“道之不行也，已知之矣”，而猶席不暇暖。以求行道，所以石門(mén)晨門(mén)謂孔子為“知其不可而為之者也”（《憲問(wèn)》，《論語(yǔ)》卷七，頁(yè)十三）。董仲舒謂：“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功。”“君子之仕也，行其義也”，即“正其誼”“明其道”也；至于道之果行與否，則結(jié)果也，“利”也，“功”也，不必“謀”，不必“計(jì)”矣。《論語(yǔ)》云：

子罕言利。（《子罕》，《論語(yǔ)》卷五，頁(yè)一）

孔子云：

君子喻于義，小人喻于利。（《里仁》，《論語(yǔ)》卷二，頁(yè)十四）

此孔子及孟子一貫之主張，亦即其與墨家根本不同處也。

〔注〕論者多謂孔子論治國(guó)之道：“既庶矣”，“富之”；“既富矣”，“教之”（《子路》，《論語(yǔ)》卷七，頁(yè)四）；孟子所說(shuō)王政，亦注重人民生活之經(jīng)濟(jì)方面，故儒家非不言利。不知儒家不言利，乃謂各事只問(wèn)其當(dāng)否，不必問(wèn)其結(jié)果，非不言有利于民生日用之事。此乃儒家之非功利主義，與墨家之功利主義相反對(duì)。參看下文講墨子及孟子章更明。

觀上所述，又可知孔子之哲學(xué)，極注重人之心理方面，故后來(lái)儒家皆注重心理學(xué)。孔子云：

性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。（《陽(yáng)貨》，《論語(yǔ)》卷九，頁(yè)一）

對(duì)于性雖未有明確的學(xué)說(shuō)，然以注重心理學(xué)之故，性善性惡，遂成為后來(lái)儒家之大問(wèn)題矣。