第二章　神話與歷史

導(dǎo)論

迄今關(guān)于神話的定義相當(dāng)之多，從歷史的角度看，神話屬于人類的先民，是不同的早期文明與民族的藝術(shù)形式和對自然與社會的解釋，并且是維持其社會生活的重要工具；從思維方式的角度看，神話是一種以幻想為特征的巫術(shù)、宗教思維和文學(xué)、藝術(shù)思維，它至今仍存在于我們的社會生活當(dāng)中。

按照西方文學(xué)史理論建構(gòu)起來的現(xiàn)代中國文學(xué)史理論，也將神話作為文學(xué)史的開端。作為人類巫術(shù)時代信仰與文化的綜合樣式，神話并不是天生的文學(xué)作品，只是從文學(xué)史的角度看，神話中包含了最早的文學(xué)因素，因此神話被看作是人類最早的文學(xué)形式之一。對神話的研究還涉及另一個更為重要的領(lǐng)域，即文學(xué)乃至藝術(shù)的起源。同時，神話不僅是遠古先民的文化形態(tài)，也是現(xiàn)代人類邊緣群體的文化形態(tài)，甚至活躍于現(xiàn)代文明之中。所以，神話不僅是文學(xué)史研究的領(lǐng)域，而且與宗教學(xué)、美學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)等學(xué)科有著密切的關(guān)聯(lián)。研究神話要注意吸收諸多研究領(lǐng)域的研究方法與研究成果。

魯迅的《中國小說史略》（1923年）第二篇《神話與傳說》較早地用西方文學(xué)理論闡述了文學(xué)起源與神話的定義：

昔者初民，見天地萬物，變異不常，其諸現(xiàn)象，又出于人力所能以上，則自造眾說以解釋之：凡所解釋，今謂之神話。神話大抵以一“神格”為中樞，又推演為敘說，而于所敘說之神之事，又從而信仰敬畏之，于是歌頌其威靈，致美于壇廟，久而愈進，文物遂繁。故神話不特為宗教之萌芽，美術(shù)所由起，且實為文章之淵源。

但是，當(dāng)魯迅根據(jù)西方的神話概念來審視中國古代神話時，他發(fā)現(xiàn)“如天地開辟之說，在中國所留遺者，已設(shè)想較高，而初民之本色不可見”。他認為造成中國神話僅存零星的原因在于華土之民重實際而黜玄想；孔子又以道德為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，俱為儒者所不道；此外，神鬼不別，人神淆雜，原始信仰無由蛻盡，因此傳說日出而不已，舊有者于是僵死，新出者亦更無光焰。

早期引入西方人類學(xué)神話理論對中國神話展開系統(tǒng)研究的是茅盾。從1918年到1930年前后，他從譯介西方文藝思想的目的出發(fā)，進而探究中國古籍中的神話，陸續(xù)出版了《中國神話研究ABC》、《北歐神話ABC》、《神話雜論》等論著。他依據(jù)人類學(xué)的神話理論，注重探討神話中所包含的民族心理。在此基礎(chǔ)上，將中國神話與外國神話作了類型的比較，將中國神話劃分為天地開辟的神話、日月風(fēng)雨及其他自然現(xiàn)象的神話、萬物來源的神話、記述神或民族英雄的武功的神話、幽冥世界的神話和人物變形的神話六大類型，通過比較中外神話類型的同異，分析不同的文化心理與民族精神。在承繼了魯迅觀點的基礎(chǔ)上，他還認為中國神話被修改的主要原因是歷史化，即把神話變成了古史。他說：

一民族最古的史家大都認為神話乃本國最古的歷史，希臘的希羅多德（Herodotus，紀元前482—前425）就是一例。不過最古的史家——歷史之父——如果直錄古代神話，不加修改，則后人尚可從中分別何者為神話，何者為真歷史，而神話亦賴以保存。如果那史家對于神話修改得很多，那就不但淆亂了真歷史，并且消滅了神話。不幸中國的古史家是最喜歡改動舊說的，以此我們的古史常動人懷疑，而我們的神話亦只存片斷，毫無系統(tǒng)可言了。……但是我以為我們可以假定一個系統(tǒng)。這個假定的系統(tǒng)立腳在什么地方呢？我以為就可立腳在中國古史上。……史家雖然勇于改神話，而所改的，度亦不過關(guān)于神之行事等，而非神的世系——即所改者多為神話的內(nèi)容而非神話的骨骼。

此外，他認為神話中有些絕對不能改寫附會為史事的內(nèi)容，往往被古代的文學(xué)家、政論家、哲學(xué)家所引用，保存在《楚辭》、《山海經(jīng)》、《莊子》等先秦兩漢魏晉的典籍之中。

其后又有聞一多“站在民俗學(xué)的立場，用歷史神話去解釋古籍”，他對《山海經(jīng)》、《詩經(jīng)》、《楚辭》和諸子中的神話作了深入的研究，并注重將這些古代神話與考古文物、少數(shù)民族傳說和民間風(fēng)俗進行廣泛的比較，寫出了《伏羲考》等著名的神話學(xué)論文。此外鐘敬文從民間文學(xué)的領(lǐng)域以及袁珂從文獻整理的領(lǐng)域?qū)χ袊裨挼难芯恳彩谴T果累累。新時期以來，西方的人類學(xué)、民俗學(xué)、民族學(xué)以及眾多的哲學(xué)人文理論再次影響神話學(xué)的研究，一度呈現(xiàn)出繁榮的景象。

要之，由于中國的神話研究一開始就面臨著西方神話的鏡子，因此，中國神話在中國文學(xué)中的地位與意義是靠西方神話學(xué)的理論來建立的。但中國神話的獨特面目，使得它不能成為西方神話理論普世化的完美例證，因此中國神話的系統(tǒng)與表述方式就成了研究領(lǐng)域中的重要問題。早期的研究者大都認為中國也有和西方一樣的神話，但不像西方古代神話那樣有系統(tǒng)，也不太具備遠古先民的思想和藝術(shù)特征。他們將這一原因歸之于古代史官、諸子和文學(xué)家們對神話采取了實用性的改寫。但事實遠非如此簡單。

首先，中國傳統(tǒng)文化中只有古史的概念而沒有神話的概念。其次，考古學(xué)已經(jīng)證明，中國文明的起源是多元的。從邏輯的角度看，遠古中國的許多氏族文化中，應(yīng)該有各自的神話及其儀式系統(tǒng)。但是由于中國早期的國家形態(tài)是夏、商、周三代迭進的氏族王國，因此，各自的史官制度與載籍中大多只記錄本氏族（即占統(tǒng)治地位的王族或聯(lián)盟氏族）的古史。這就是為何在《詩經(jīng)》這樣的早期文獻中只能見到姬姓周族和子姓殷族的祖先神話的原因。而到了春秋戰(zhàn)國之際， 氏族王國體制崩潰，異姓諸侯崛起，統(tǒng)一的郡縣制國家形態(tài)在孕育之中。同此，覆蓋在周族文化以下的異姓氏族文化紛紛復(fù)興，涌入了載籍。而此際的文化教育也由官守普及到平民，舊的史官制度與書寫體例瓦解，諸子、楚辭等個體作者出現(xiàn)，語言出現(xiàn)了個性化的傾向。因此，華夏各氏族的神話在進入載籍的同時也被改寫，賦予時代的解說。最后又被再次整理為更有系統(tǒng)的古史。這就是為何女媧造人、伏羲造物、華夏各族皆出自炎黃譜系等有關(guān)人類、文明誕生的豐富神話反而產(chǎn)生于春秋末期至戰(zhàn)國秦漢時代的典籍之中的原因。其目的在于建構(gòu)華夏各族同出一源的大國家與大文明的信仰，為秦漢郡縣制統(tǒng)一國家尋求文化根據(jù)。這便是以顧頡剛為首的古史辨派提出的“層累地造成的中國古史”給我們的啟發(fā)。顧頡剛自己也曾運用這一十分辯證的史觀研究、清理了中國上古史中的神話，他的《三皇考》、《孟姜女故事的轉(zhuǎn)變》以及《莊子和楚辭中昆侖和蓬萊兩個神話系統(tǒng)的融合》等涉及古史、傳說和神話領(lǐng)域的論文都是神話史研究的杰作。本章所選張光直《商周神話之分類》一文將涉及中國神話的這一特有的重要問題。總之，中國的神話一方面是上古神話的遺存，一方面也是成熟的政治神話，他以古代信史的面目出現(xiàn)，也少了些人類童年時代的幼稚色彩。

不僅上古的神話與古史難以分割，神話進入載籍與歷史散文的發(fā)展也不可分割。不僅是遠古口頭流傳的神話到了春秋戰(zhàn)國時代被大量地記錄和敘述，商周以來的文字記錄形式到了春秋戰(zhàn)國時代也產(chǎn)生了重大的分化與發(fā)展，因而春秋戰(zhàn)國時代也是歷史散文光彩四溢的時期。孟子曾說：“《春秋》，天子之事也。”這說明氏族王國制度中，統(tǒng)治氏族的神話傳說（古史）和歷史事件（近現(xiàn)代史）的記載皆執(zhí)掌于王族官守。無論是《尚書》、《春秋》，還是甲骨文、青銅器銘文，它們記事、記言的簡潔、典重的風(fēng)格皆出自嚴格的史官書法，而早期儒家為補充、解釋《春秋》而編纂《左傳》等歷史文獻，開始改變傳統(tǒng)史官制度的書寫體例與風(fēng)格，最大的變化便是從記錄轉(zhuǎn)向敘事與論說；通過敘事將事件的結(jié)構(gòu)與意義展開，通過解釋史例和議論史事對歷史進行價值評判。書寫的內(nèi)容也從神靈、祖先、政治、道德的范圍擴大到具體的事件、人物甚至心靈世界。其思想傾向與藝術(shù)手法皆奠定了后世歷史散文的典范。而戰(zhàn)國諸子、《戰(zhàn)國策》等充滿語言個性的典籍在敘述史事時，其敘述的真實性往往超越了歷史的真實性，脫衍為散文的樣式，直至《史記》的出現(xiàn)，形成了中國歷史散文藝術(shù)的第一個高峰。

先秦兩漢歷史散文的研究不僅是中國古代文學(xué)史研究的重要內(nèi)容，而且是中國傳統(tǒng)的經(jīng)、史之學(xué)和現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史研究的重要內(nèi)容。《尚書》、《春秋》以及《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》是經(jīng)學(xué)的組成部分，一直就是顯學(xué)。《史記》、《漢書》也是中國史學(xué)的典范。東漢以降，各種注解、研究已蔚然大觀。魏晉南北朝時期，文學(xué)自覺，駢文興盛，文學(xué)的修辭形式與抒情性受到重視，有所謂的“文、筆之辨”，歷史散文往往被排斥于“文”的范疇之外。而唐宋以后，古文成為散文的主流樣式，古文家皆奉先秦兩漢歷史散文為源頭和范式之一，因而《尚書》、《左傳》、《史記》、《漢書》以及其他先秦兩漢歷史散文如《國語》、《戰(zhàn)國策》等也受到了重視與評判。20世紀以來，除了沿續(xù)并深化傳統(tǒng)學(xué)術(shù)對先秦兩漢歷史散文的文獻整理與問題考辨之外，西方的散文概念和散文理論被引入先秦兩漢歷史散文的研究之中。先秦兩漢散文的文學(xué)性與非文學(xué)性以及他們的文學(xué)成就與藝術(shù)經(jīng)驗得到了新的發(fā)掘與闡述。本章所選的《左傳敘事的傾向性》和《試論司馬遷的散文風(fēng)格》兩篇文章將展示學(xué)術(shù)界在這方面的探索。但在西方散文理念的審視下，先秦兩漢歷史散文往往被抽離出他們的文化語境，被單純地當(dāng)作文學(xué)文本加以研判，有些研究成果尚缺乏整體的觀照與親切的評價。

還有一個值得關(guān)注的現(xiàn)象是，先秦時期對神話傳說（古史）和歷史的記敘，包括漢代的小說，都被后世的文學(xué)史家當(dāng)作是討論中國小說起源和早期小說的重要資料。盡管先秦兩漢時期的小說概念與西方文學(xué)理論中的小說概念區(qū)別甚大，但《山海經(jīng)》、《穆天子傳》、《左傳》、《戰(zhàn)國策》包括諸子寓言等已是后世中國小說的重要源頭。