人們常說，西方傳統(tǒng)文化有兩個源頭，希臘羅馬的古典文明與古希伯來的宗教文明。如果從“黑暗意識”的角度看，還是古希伯來的宗教文明更多這種意識。古希伯來宗教的中心思想是：上帝依他自己的形象造人，因此每個人的天性中都有基本的一點“靈明”，但這“靈明”因人對上帝的背叛而湮沒，由此黑暗在人世間伸展，造成人性與人世的墮落。在這樣的宗教文明中，“黑暗意識”是用神話語言表達出來的，因為它是規(guī)訓(xùn)的，所以持鮮明的價值立場，有所謂對“墮落”的指認(rèn)。如果人們只一味執(zhí)著地去闡釋它，是相當(dāng)荒誕無稽的。以人今天的智力，從象征的層面去看，便明白這神話中含著可貴的智慧。最重要的一點便是對人的雙面性的指認(rèn)——對人的正負(fù)兩面都有正視的了解。就借神話的既有方式來表達吧，它指出，一方面，每個人都是上帝所造，都有靈魂，故都有其不可冒犯的尊嚴(yán)；另一方面，人又有與生俱來的一種墮落趨勢和罪惡潛能，因為人的這種雙面性，人變成一種可上可下、“居間性”的動物，但是，所謂“可上”，卻有其限度，人可以得救，但永遠不能變得像神那樣完美無缺。神是絕對、無限、永恒的；人卻是相對有限的。這就是說，人永遠不能神化。而另一方面，人的墮落性卻是無限的，是隨時可能的。這種“雙面性”、“居間性”的人性觀后來為基督教所承襲，這對后來的西方自由主義的發(fā)展有著深刻影響。

在一般人的意識中，基督教和自由主義恐怕很難搭上界，其實不然。基督教里的人性論并不像一般人想象的那樣偏執(zhí)，而是充滿了辯證。已往的西方研究自由主義的學(xué)者對基督教的理解多強調(diào)的是它對人性中的“神靈”和理性的肯定，由這一基本信念，既肯定了個人的尊嚴(yán)，也肯定了人類可以有共同的價值，可以遵守共同的法則，共營政治社會生活。這些信念和肯定，在歐洲近代初期成為“自然法”的一個重要源頭，而“自然法”對現(xiàn)代自由憲政理念達成的重要性如果去翻一翻西方的政治思想史就可知道已是眾所周知的事實。

但是，基督教人性觀中還有它的現(xiàn)實性的一面，即黑暗意識。它恰恰是和前述的人性論中積極一面的配合，真正推動了自由主義的發(fā)展。這里有兩個節(jié)點：首先，以黑暗意識為出發(fā)點，基督教不相信人在世界上有體現(xiàn)至善的可能，因為人有著根深蒂固的墮落性，靠著自己的努力和神的恩寵，人可以得救，但人永遠無法變得完美無缺。人既然不可能神化，人世間就不可能有“完人”。說得直白點，它對人的基本判斷悲觀而現(xiàn)實。而在基督教以外的一些文化里，如中國的儒家思想，希臘的柏拉圖思想，解決政治問題的途徑往往歸結(jié)到追求一個完美的人格神作為統(tǒng)治者——這種追求“圣王”或“哲王”的觀念，和黑暗意識相抵觸，與基督教形成鮮明對比。

其次，黑暗意識造成基督教傳統(tǒng)重視客觀法律制度的傾向。人性既不可靠，權(quán)力在人手中，便很容易腐朽。權(quán)力變成一種極危險的東西。解決權(quán)力問題的思路大致有二，一是希望執(zhí)掌權(quán)力的人，透過內(nèi)在道德的培養(yǎng)，以一個完美的人格去凈化權(quán)力，如前所述儒家和柏拉圖的思路；二是追求制度上的防范。比如基督教的理路。基督教的思想家，不論新教還是舊教，思考人類的政治問題時，常常都從客觀的法律制度著眼，絕非偶然。

西方自由主義早期發(fā)展階段，以17、18世紀(jì)的英美自由憲政運動為主干。而這一主干的發(fā)展從起始就和基督教的新教，尤其和新教中的加爾文教派有著密切的關(guān)系。加爾文教派在16、17世紀(jì)的英國發(fā)展成為所謂的清教徒教會。清教徒的教義含有極強烈的黑暗意識，它的整個教義是環(huán)繞著人神對比的觀念而展開。神是至善，人是罪惡。人既然沉淪罪海，生命最大的目的便是祈求神的寬恕，超脫罪海，獲得永生。這種思想，應(yīng)用到政治上，演變成清教徒的互約論，人的社會乃是靠兩重互約建立，一是人與神之間的互約，人保證服從神意，謹(jǐn)守道德；二是基于人的承諾，神保證人世的福祉與繁榮，在這種人神互約之下，人們彼此之間又訂下了進一步的信約，言明政府的目的乃是阻止人的墮落，防止人的罪惡。清教徒的黑暗意識認(rèn)為，道德沉淪的趨勢，普遍地存在每個人的心中，就人的罪惡性而言，人人平等！對有權(quán)位的人的罪惡性尤其要警覺。自由主義的一個中心觀念——“政府分權(quán)，互相制衡”的原則就是反映基督教的黑暗意識。

從歷史上看，清教徒在英國國內(nèi)因為宗教意見之不同，受到英國國家教會的迫害，于17世紀(jì)初期開始移民北美，17世紀(jì)中葉清教徒革命失敗后，移民繼續(xù)增加，造成日后的所謂新英格蘭殖民地。在這片新大陸上，清教徒不僅可以自由地傳播他們的宗教信仰和政治社會理想，而且還可以把這些信仰和思想付諸實現(xiàn)。清教徒的政治社會觀念含有極強烈的黑暗意識的互約論，由此而產(chǎn)生的自由憲政思想就是日后美國建國的一個重要思想源泉。雖然18世紀(jì)歐洲盛行的啟蒙運動思想傳入北美，對當(dāng)時殖民地的思想界，曾產(chǎn)生過相當(dāng)大的沖擊，但還是不能與英國17世紀(jì)清教徒革命時所產(chǎn)生的自由憲政思想相比，尤其重要的是，啟蒙運動所強調(diào)的人性可臻完善的觀念，未能將清教徒所遺留下來的黑暗意識取而代之。如若細加分析，審慎而接近真實的表達應(yīng)該如下：在表面上，美國革命的思想主流誠然是接受了歐洲啟蒙運動的人文理性主義，但基督教骨子里那份對人性墮落的警覺從來沒有被遺忘。約翰·亞當(dāng)是個切近的例子，作為美國開國后的第二任總統(tǒng)，他個人化的屬性是知識分子，他的思想里就時時表現(xiàn)出對人性陰暗面的體驗與警惕。

美國早期的自由主義的結(jié)晶就是它的憲法。當(dāng)美國開國者們于1787年夏天聚集在費城草擬憲法時，他們的思想是帶有濃厚的黑暗意識的。一方面，他們對即將建立的新國家充滿著希望，但在希望中仍能正視現(xiàn)實，他們的基本精神是理想主義，但這份理想主義中藏著戒慎恐懼的現(xiàn)實感。這份高度的現(xiàn)實感在當(dāng)時影響最后憲法制定極大的“聯(lián)邦論文”中有充分的流露。參與撰寫論文的漢彌爾頓就曾說：“我們應(yīng)該假定每個人都是會斥爛污的癟三，他的每一個行為，除了私利，別無目的。”還有素有美國“憲法之父”之稱的麥迪遜在“聯(lián)邦論文”中說，結(jié)黨營私是人性里的通性，我們必須正視這通性的存在。“政府之存在不就是人性的最好說明嗎？如果每一個人都是天使，政府就沒存在的必要了。”對人性的這份現(xiàn)實感使麥迪遜深感政府的權(quán)力不能集中，否則，以人性之自私，必有暴政的出現(xiàn)。阻止權(quán)力集中的最好辦法就是“權(quán)力分置，互相制衡”這一制度。這就是承認(rèn)，人是自私的，自私并不可怕，不能最好地處置才是麻煩所在。麥迪遜的設(shè)想日后成為制定美國憲法的基本原則，這不能不歸功于美國開國者們當(dāng)年的黑暗意識。

18世紀(jì)以后，西方自由主義的人性論，因為啟蒙運動的影響，時時呈現(xiàn)出濃厚的樂觀色彩；許多自由主義論者都認(rèn)為人可以變得十全十美，人類社會可以無限地進步，但是，黑暗意識并沒因此消失。歐美知識分子本著這份黑暗意識，對人類的墮落性和罪惡性時時提出警告，對自由主義在現(xiàn)代世界所面臨的種種挑戰(zhàn)和陷阱，時時呼吁警覺。以英國19世紀(jì)晚期的史學(xué)家阿克頓為例。他對史學(xué)最大的貢獻是創(chuàng)編有名的《劍橋近代史》。在他看來，自由是人類最珍貴的價值，而人類的歷史也就是這種價值的逐漸體現(xiàn)。可是，他并不認(rèn)為人類的歷史和未來就是一個單線的進化；自由在歷史體現(xiàn)的過程，是迂回的、曲折的、艱難的，當(dāng)他回視人類的過去，看到的是血跡斑斑，黑暗重重。他無法一味地肯定和歌頌人類過去的成就，站在自由主義的立場，他必須批判歷史、控訴歷史。在他看來，要了解人世的黑暗和人類的墮落，最值得我們重視的因素就是權(quán)力。很多人認(rèn)為，權(quán)力是個中性詞，它本身無所謂好壞和對錯。因此要談權(quán)力的道德意義，必須落實于權(quán)力行使的具體環(huán)境。但阿克頓并不如此認(rèn)為，因為人性本具罪惡性，權(quán)力既然是由人而產(chǎn)生，便有它無法消解的毒素。他由此得出一個結(jié)論：地位越高的人，罪惡性也越大。他曾經(jīng)斬釘截鐵地說過這樣一句話：“大人物幾乎都是壞人！”其實這并不是對大人物的偏見，大人物比蕓蕓眾生在人性上既不是高人一等，更不是低人一等，這不過是說，人本來就壞，小人物只不過很多時候沒有機會和能力壞，而所謂大人物，不就是擁有大權(quán)力的人嗎。所以，他還有一句話：“權(quán)力容易使人腐化，絕對的權(quán)力絕對會使人腐化。”

儒家思想與基督教傳統(tǒng)對人性的看法，從開始的著眼點就有不同。基督教以人性的沉淪和陷溺為出發(fā)點，而著眼于生命的救贖。儒家是以成德的需要為其基點，而對人性做正面的肯定。但若從反面看，儒家強調(diào)生命有成德的需要就蘊含著現(xiàn)實生命缺乏德性的意思，意味著現(xiàn)實生命是昏暗的、陷溺的，需要凈化、提升。沒有反面這層意思，儒家強調(diào)成德和修身之努力將完全失去意義。在儒家傳統(tǒng)中，黑暗意識與成德意識互為表里。《論語》所論，正面為成德，反面為憂患。孔夫子棲棲遑遑，席不暇暖，誠如他所言，是因為“天下無道”。儒家開出的良方是內(nèi)修“道”。“夫子之道，忠恕而已矣”，“人能弘道，非道弘人”。孔子把外在的憂患歸于內(nèi)在人格的黑暗。

孔子之后，成德和人性之間的關(guān)聯(lián)變成思想討論的焦點，荀子的性惡論最為突出。但對后世宋明儒學(xué)主流影響的重鎮(zhèn)不是荀子而是孟子。孟子很復(fù)雜。

他對成德這個問題是采取“正面進路”，中心思想是個人成德之可能，因此強調(diào)人有天生的“善端”，本此善端，加以擴充，便可成德，于是有“人人皆可以為堯舜”的結(jié)論。但他同時強調(diào)人的這個善端是很細微的。“人之異于禽獸者幾希！”就是本著這份現(xiàn)實感，后世儒者如王夫之才有“君子禽獸，只爭一線”的觀念；曾國藩才說出“不為圣賢，便為禽獸”這種警語。

在孟子的思想中，黑暗意識雖常常是間接的陪襯，但仍然表現(xiàn)出對人性惡的警覺，也可以理解他的表述中不經(jīng)意間流露出的成德過程的艱難感，所以，他要強調(diào)“養(yǎng)心、養(yǎng)氣”的功夫。在《孟子》里，有一段很有意思的對話。公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子答曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則小者不能奪也，此為大人而已矣。”孟子認(rèn)為，人之自我有兩個層面，一是所謂的“大體”或“貴體”，一是“賤體。”前者代表天命之所賜，因此是神圣的、高貴的。“小體”或“賤體”是代表獸性這一面，因此是低賤的，傾向墮落的。這顯然是生命的二元論，是孟子人性論所表現(xiàn)的另一義理形態(tài)，也是深刻地影響宋明儒學(xué)的一個基本思想。當(dāng)然，不可否認(rèn)，大乘佛教進入中國后，它所強調(diào)的無明意識，直接間接地加深了宋明儒學(xué)的黑暗意識。只是在表現(xiàn)方式上，宋明儒學(xué)仍保持原始儒家的義理形態(tài)，強調(diào)生命成德之可能，因之對生命的昏暗與人世的缺陷，只作間接或側(cè)面的影射。

宋明儒學(xué)本著孟子生命二元論，再受到大乘佛教和道家思想的激蕩，就演變成它的“復(fù)性”思想。“復(fù)性”觀念的基本前提是：生命有兩個層面——生命的本質(zhì)和生命的現(xiàn)實。展開來說，有兩個問題：本性之失落與本性之復(fù)原；生命之沉淪與生命之提升。

宋明理學(xué)的主流——程朱學(xué)派的義理結(jié)構(gòu)就是以二元論的形式出現(xiàn)的。在宇宙觀方面，它有理與氣的對立，在人性觀方面，它有天理與人欲、道心與人心的對立。這種對立使得成德過程的艱難性在朱子思想中特別明顯。朱熹有言：“以理言，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚易；而邪之勝正，人欲之勝天理，甚難。以事言，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚難；而邪之勝正，人欲之勝天理，卻甚易。正如人身正氣稍不足，邪便得以干之。”這仿佛是說理想是理想，現(xiàn)實是現(xiàn)實。（我的疑問則是：為何要有個“以理言”，直接面對現(xiàn)實不行嗎？就以現(xiàn)實為思考起點，重造一個結(jié)構(gòu)出來會怎樣？為何節(jié)外生枝，弄個自我折磨的“以理言”來自虐？）

朱子從天理與人欲的對立去看人生、歷史。在他看來，歷史的本原，也就是所謂的“三代”，是天理流行，一片光明，而歷史的現(xiàn)實過程，所謂三代以后，即便是漢唐盛世，也多半是人欲泛濫，黑暗一片。

黑暗意識就在對成德充滿樂觀與自信的“王學(xué)”里，也是有流露。王學(xué)雖然很少直接談“復(fù)性”這個觀念，但復(fù)性的生命觀仍是王學(xué)思想中基本的一環(huán)。《陽明全集》中，學(xué)絕道喪，人心陷溺的感喟，隨處可見。王學(xué)的樂觀是王陽明深信發(fā)現(xiàn)了挽救人心、培養(yǎng)德性的獨特方法，而不代表他們無感于人心的陷溺。

比如，王畿是王門中最為樂觀的一位，他對一般人成德之信心可于他的“見成良知”這一觀念看出。但他又說：“吾人包裹障重，世情窠臼，不易出頭。以世界論之，是千百年習(xí)染，以人身論之，是半生依靠。”

這種黑暗意識在王門另外一位重要人物羅洪先的思想中看得更清楚。他以身試法，對自己內(nèi)心深處所盤結(jié)的罪咎曾有細致入微的反省：“妄意于此，二十余年矣，亦嘗自矢以為吾之于世，無所厚取，自欺二字，或者不至如人之甚，而兩年以來，稍加懲艾，則見為吾之所安而不懼者，正世之所謂大欺，而所指以為可惡而可恥者，皆吾之處心積慮，陰托之命而恃以終身者也。其使吾之安而不懼者，乃先儒論說之余而冒以自足，以知解為智，以意氣為能，而處心積慮于可恥可惡之物，則知解之所不及，意氣之所不行，覺其缺漏，則蒙以一說，欲其宛轉(zhuǎn)，則加以眾證，先儒論說愈多，則吾之所安日密，譬之方技俱通，而痿痹不恤，搔爬能周，而疼癢未知，甘心于服鴆，而自以為神劑，如此者不知日月幾矣。嗚呼，以是為學(xué)，雖日有聞，時其習(xí)，明師臨之，良友輔之，猶恐成其私也。況于日之所聞，時之所習(xí)，出入于世俗之內(nèi)，而又無明師良友之益，其能免于前病乎，夫所安者在此，則惟恐人或我窺，所蒙者在彼，則惟人不我與，托命既堅，固難以拔除，用力已深，益巧于藏扶，于是毀譽得失之際，始不能不用其情，此其觸機而動，緣畔而起，乃余痕標(biāo)見。所謂已病不治者也，且以隨用隨足之體，而寄寓于他人口吻之間，以不加不損之真，而貪竊于古人唾棄之穢，至樂不尋，而伺人之顏色以為欣戚，大寶不惜，而冀時之取予以為歉盈，如失路人之志歸，如喪家之丐食，流離奔遂，至死不休，孟子之所謂哀哉！”經(jīng)過這樣深切的反省與自訟，對生命便有了“吾輩一個生命，千瘡百孔，醫(yī)治不暇，何得有許多為人說長道短邪”的感受。

這種對生命千瘡百孔的感受，在晚明劉宗周的思想里有更明顯的流露，造成黑暗意識在宋明理學(xué)里一個空前的發(fā)展。他在《人譜》一書中，把成德的實踐過程分為六步，每一步都步步驚心。他在總結(jié)第六步“遷善改過以作圣”時說：“學(xué)者未歷過上五條公案，通身都是罪過；即已歷過上五條公案，通身仍是罪過。”在《人譜續(xù)篇·紀(jì)過格》里，他對人“通身的罪過”做了極詳盡的闡發(fā)。他把罪過分為六大類，每一大類再細分成各色各種，第一大類，劉宗周稱為“微過”，最足以表現(xiàn)他對罪過勘察的細微：“以上一過實函后來種種諸過，而藏在未起念之前，仿佛不可名狀，故曰微，原從無過中看出過來者。‘妄’字最難解，真是無病疼可指。如人之氣偶虛耳，然百邪從此易人。人犯此者使一生受虧，無藥可療，最可畏也。”這樣的自我質(zhì)證可真是“狠斗‘私’字一閃念”了，毫不留情，也“毫”不放松。宋明理學(xué)到了劉宗周，對黑暗意識，已不是側(cè)面的影射，已變成直接的彰顯和正面的透視了。

但從總體來看，儒家與基督教的基本歧異仍在，基督教相信人之罪惡性是根深蒂固的，因此不認(rèn)為人有體現(xiàn)至善之可能；而儒家的黑暗意識，到底也沒有湮滅他基本的樂觀精神。不論成德的過程是多么艱難，人仍有體現(xiàn)至善，變成完人之可能。正是儒家的這一點樂觀精神影響了它的政治思想的一個基本方向。原始儒家從一開始就堅持一個信念：既然人有體現(xiàn)至善、成圣成賢的可能，政治權(quán)力就應(yīng)該交在已經(jīng)體現(xiàn)至善的圣賢手中。讓德性與智慧來指導(dǎo)和駕馭政治權(quán)力。這就是所謂的“圣王”和“德治”思想，這就是先秦儒家解決政治問題的基本途徑。

幾千年來，儒家的政治思想就順著這個基本觀念的方向去發(fā)展，因此它整個精神是貫注在如何培養(yǎng)那指導(dǎo)政治的德性。四書，便是儒家在這方面的好注腳，而《大學(xué)》對這一思想尤其有提綱挈領(lǐng)的展示。它圍繞三綱領(lǐng)、八德目而展開，體現(xiàn)了儒家思想的一個基本模式，這個模式有兩個觀念：一是人由成德可至善。二是成德的人領(lǐng)導(dǎo)與推動政治以建造一個和諧的社會。連接這兩個點的線是一個基本信念：政治權(quán)力可由內(nèi)在德性的培養(yǎng)去轉(zhuǎn)化，而非由外在制度的建立去防范。

圣王的理想，《大學(xué)》的模式，是儒家樂觀精神的產(chǎn)物，同時反映了黑暗意識在儒家傳統(tǒng)里所受到的限制。而關(guān)鍵的是：這些理想和模式是中國傳統(tǒng)定型和定向的最重要構(gòu)成元素。由它們對傳統(tǒng)的影響，可以看出中國傳統(tǒng)為何開不出民主憲政的一部分癥結(jié)所在。朱子就是一個最有力的例子。朱子注釋《大學(xué)》是宋明儒學(xué)的一個奠基工作，影響極大，他的主要論旨是：人由內(nèi)在德性的修養(yǎng)，可以臻于至善，但是人的成德，不能止于修身，必須由個人的修身，進而領(lǐng)導(dǎo)政治，推動社會，以達到“治平”的理想。總之，成德的過程是修身與經(jīng)世的二位一體，所謂“內(nèi)圣外王”是也。就朱子自身而言，他所闡發(fā)的儒家傳統(tǒng)至少在自己及其追隨者身上造成兩種趨勢：一種是以儒家的道德理想去觀照和衡量現(xiàn)實政治，從而產(chǎn)生抗議精神和批判意識。朱子的一生屢遭貶謫，無非他堅持儒家道德原則、守正不阿的結(jié)果。這種抗議精神，在后世的朱子學(xué)派中持續(xù)不衰。比如明末清初時的陸世儀、張揚園、呂晚村這一批學(xué)者，他們不事新朝，并不只是對滿清異族的反感，也是本著儒家道德理想的結(jié)果。陸世儀在《思辨錄》中言：“周子曰：‘師道立而善人多。’《學(xué)記》曰：‘師嚴(yán)而后道尊。’斯二言誠然。《尚書》云：‘天將下民，作之君，作之師，則師尊與君等。’又曰：‘能自得師者王，則師又尊于君，非師之尊也，道尊也，道尊則師尊。’”此即是說，師儒代表道統(tǒng)，而道統(tǒng)高于君主，因此師儒的地位，至少不應(yīng)低于君王。而陸世儀的《思辨錄》正是以“大學(xué)模式”為中心思想寫成的書。但話說回來，儒家的抗議精神和批判意識畢竟不是西方的民主憲政。民主憲政是從客觀制度著眼，對權(quán)力加以防范，而儒家強調(diào)的是由內(nèi)在的德性對權(quán)力加以凈化。

朱子同時也造就了以現(xiàn)實政治為基礎(chǔ)而求德治的實現(xiàn)。代表這個趨勢的是南宋以來影響極大的一本書《大學(xué)衍義》。此書是南宋朱學(xué)的重要人物真德秀所編著。他編此書的目的是承襲朱注大學(xué)的傳統(tǒng)，但縮小了朱注原來的目標(biāo)，而純以當(dāng)時君主為對象，以求修齊治平理想的實現(xiàn)。于是，在朱子的手里，還是一部談成德治道一般原則性的書，到真德秀筆下，便完全變成一部帝王成德之學(xué)了。《大學(xué)衍義》后來在明初由當(dāng)時一位朱派學(xué)者丘濬加了一個重要的補充，這就是《大學(xué)衍義補》。這個補充主要討論如何在現(xiàn)實制度的安排下發(fā)揮由上而下的德治。后來由經(jīng)世思想出發(fā)而討論制度安排的種種叢編如《皇明經(jīng)世文編》《經(jīng)世文鈔》《皇清經(jīng)世文編》等在基本義理規(guī)模上都未能超過《大學(xué)衍義正補》兩編。由“大學(xué)模式”的思想為基礎(chǔ)，在儒家傳統(tǒng)中確曾產(chǎn)生過有關(guān)制度的構(gòu)想和討論。但是，此所謂制度是現(xiàn)存的行政制度及附麗的禮樂制度，而非基本的政治制度。這種制度是第二義的，而非第一義的。借用牟宗三先生的兩個名詞，它是表現(xiàn)“治道”的制度，而非“政道”的制度。

宋明儒家的抗議精神和批判意識始終停留在道德理想的層面，未能落實為客觀制度的構(gòu)想。晚期的制度構(gòu)想，是表現(xiàn)“治道”的制度，而非“政道”的制度。所以，黑暗意識雖然在儒家存在，但終因其樂觀精神與理想精神，未能有更充分的發(fā)揮。而黑暗意識作為一種理路，在西方自由主義傳統(tǒng)中所發(fā)揮的作用之一，是他們后來終于有了他們的現(xiàn)代民主憲政制度。