，中國哲學(xué)簡史 ！
    入世與出世是對立的，正如現(xiàn)實(shí)主義與理想主義也是對立的一樣。中國哲學(xué)的任務(wù)，就是把這些反命題統(tǒng)一成一個合命題。這并不是說，這些反命題都被取消了。它們還在那里，但是已經(jīng)被統(tǒng)一起來，成為一個合命題的整體。如何統(tǒng)一起來？這是中國哲學(xué)所求解決的問題。求解決這個問題，是中國哲學(xué)的精神。
    中國哲學(xué)以為，一個人不僅在理論上而且在行動上完成這個統(tǒng)一，就是圣人。他是既入世而又出世的。中國圣人的精神成就，相當(dāng)于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成就。但是中國的圣人不是不問世務(wù)的人。他的人格是所謂“內(nèi)圣外王”的人格。“內(nèi)圣”，是就其修養(yǎng)的成就說；“外王”，是就其在社會上的功用說。圣人不一定有機(jī)會成為實(shí)際政治的領(lǐng)袖。就實(shí)際的政治說，他大概一定是沒有機(jī)會的。所謂“內(nèi)圣外王”，只是說，有最高的精神成就的人，按道理說可以為王，而且最宜于為王。至于實(shí)際上他有機(jī)會為王與否，那是另外一回事，亦是無關(guān)宏旨的。
    照中國的傳統(tǒng)，圣人的人格既是“內(nèi)圣外王”的人格，那么哲學(xué)的任務(wù)，就是使人有這種人格。所以哲學(xué)所講的就是中國哲學(xué)家所謂“內(nèi)圣外王”之道。
    這個說法很像柏拉圖所說的“哲學(xué)家——王”。照柏拉圖所說，在理想國中，哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)為王，或者王應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)家；一個人為了成為哲學(xué)家，必須經(jīng)過長期的哲學(xué)訓(xùn)練，使他的心靈能夠由變化的事物世界“轉(zhuǎn)”入永恒的理世界。柏拉圖說的，和中國哲學(xué)家說的，都是認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)是使人有“內(nèi)圣外王”的人格。但是照柏拉圖所說，哲學(xué)家一旦為王，這是違反他的意志的。換言之，這是被迫的，他為此做出了重大犧牲。古代道家的人也是這樣說的。據(jù)說有個圣人，被某國人請求為王，他逃到一個山洞里躲起來。某國人找到這個洞，用煙把他薰出來，強(qiáng)迫他擔(dān)任這個苦差事。（見《呂氏春秋·貴生》）這是柏拉圖和古代道家的人相似的一點(diǎn)，也顯示出道家哲學(xué)的出世品格。到了公元3世紀(jì)，新道家郭象，遵循中國哲學(xué)的主要傳統(tǒng)，修正了這一點(diǎn)。
    儒家認(rèn)為，處理日常的人倫世務(wù)，不是圣人分外的事。處理世務(wù)，正是他的人格完全發(fā)展的實(shí)質(zhì)所在。他不僅作為社會的公民，而且作為“宇宙的公民”，即孟子所說的“天民”，來執(zhí)行這個任務(wù)。他一定要自覺他是宇宙的公民，否則他的行為就不會有超道德的價(jià)值。他若當(dāng)真有機(jī)會為王，他也會樂于為人民服務(wù)，既作為社會的公民，又作為宇宙的公民，履行職責(zé)。
    由于哲學(xué)講的是“內(nèi)圣外王”之道，所以哲學(xué)必定與政治思想不能分開。盡管中國哲學(xué)各家不同，各家哲學(xué)無不同時提出了它的政治思想。這不是說，各家哲學(xué)中沒有形上學(xué)，沒有倫理學(xué)，沒有邏輯學(xué)。這只是說，所有這些哲學(xué)都以這種或那種方式與政治思想聯(lián)系著，就像柏拉圖的《理想國》既代表他的整個哲學(xué)，同時又是他的政治思想。
    舉例來說，名家以沉溺于“白馬非馬”之辯而聞名，似乎與政治沒有什么聯(lián)系。可是名家領(lǐng)袖公孫龍“欲推是辯以正名實(shí)而化天下焉”（《公孫龍子·跡府》）。我們常常看到，今天世界上每個政治家都說他的國家如何希望和平，但是實(shí)際上，他講和平的時候往往就在準(zhǔn)備戰(zhàn)爭。在這里，也就存在著名實(shí)關(guān)系不正的問題。公孫龍以為，這種不正關(guān)系必須糾正。這確實(shí)是“化天下”的第一步。
    由于哲學(xué)的主題是“內(nèi)圣外王”之道，所以學(xué)哲學(xué)不單是要獲得這種知識，而且是要養(yǎng)成這種人格。哲學(xué)不單是要知道它，而且是要體驗(yàn)它。它不單是一種智力游戲，而是比這嚴(yán)肅得多的東西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的：“中國哲學(xué)家都是不同程度的蘇格拉底。其所以如此，因?yàn)榈赖隆⒄巍⒎此嫉乃枷搿⒅R都統(tǒng)一于一個哲學(xué)家之身；知識和德性在他身上統(tǒng)一而不可分。他的哲學(xué)需要他生活于其中；他自己以身載道。遵守他的哲學(xué)信念而生活，這是他的哲學(xué)組成部分。他要做的事就是修養(yǎng)自己，連續(xù)地、一貫地保持無私無我的純粹經(jīng)驗(yàn)，使他能夠與宇宙合一。顯然這個修養(yǎng)過程不能中斷，因?yàn)橐恢袛嗑鸵馕吨晕覐?fù)萌，喪失他的宇宙。因此在認(rèn)識上他永遠(yuǎn)摸索著，在實(shí)踐上他永遠(yuǎn)行動著，或嘗試著行動。這些都不能分開，所以在他身上存在著哲學(xué)家的合命題，這正是‘合命題’一詞的本義。他像蘇格拉底，他的哲學(xué)不是用于打官腔的。他更不是塵封的陳腐的哲學(xué)家，關(guān)在書房里，坐在靠椅中，處于人生之外。對于他，哲學(xué)從來就不只是為人類認(rèn)識擺設(shè)的觀念模式，而是內(nèi)在于他的行動的箴言體系；在極端的情況下，他的哲學(xué)簡直可以說是他的傳記。”
    中國哲學(xué)家表達(dá)自己思想的方式
    初學(xué)中國哲學(xué)的西方學(xué)生經(jīng)常遇到兩個困難：一個當(dāng)然是語言障礙；另一個是中國哲學(xué)家表達(dá)他們的思想的特殊方式。我先講后一個困難。
    人們開始讀中國哲學(xué)著作時，第一個印象也許是，這些言論和文章都很簡短，沒有聯(lián)系。打開《論語》，你會看到每章只有寥寥數(shù)語。而且上下章幾乎沒有任何聯(lián)系。打開《老子》，你會看到全書只約有五千字，不長于雜志上的一篇文章；可是從中卻能見到老子哲學(xué)的全體。習(xí)慣于精密推理和詳細(xì)論證的學(xué)生，要了解這些中國哲學(xué)到底在說什么，簡直感到茫然。他會傾向于認(rèn)為，這些思想本身就是沒有內(nèi)部聯(lián)系吧。如果當(dāng)真如此，那還有什么中國哲學(xué)。因?yàn)闆]有聯(lián)系的思想是不值得名為哲學(xué)的。
    可以這么說：中國哲學(xué)家的言論、文章沒有表面上的聯(lián)系，是由于這些言論、文章都不是正式的哲學(xué)著作。照中國的傳統(tǒng)，研究哲學(xué)不是一種職業(yè)。每個人都要學(xué)哲學(xué)，正像西方人都要進(jìn)教堂。學(xué)哲學(xué)的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。其他的學(xué)習(xí)（不是學(xué)哲學(xué)）是使人能夠成為某種人，即有一定職業(yè)的人。所以過去沒有職業(yè)哲學(xué)家；非職業(yè)哲學(xué)家也就不必有正式的哲學(xué)著作。在中國，沒有正式的哲學(xué)著作的哲學(xué)家，比有正式的哲學(xué)著作的哲學(xué)家多得多。若想研究這些人的哲學(xué)，只有看他們的語錄或?qū)懡o學(xué)生、朋友的信。這些信寫于他一生的各個時期，語錄也不只是一人所記。所以它們不相聯(lián)系，甚至互相矛盾，這是可以預(yù)料的。
    以上所說可以解釋為什么有些哲學(xué)家的言論、文章沒有聯(lián)系，還不能解釋它們?yōu)槭裁春喍獭Ｓ行┱軐W(xué)著作，像孟子的和荀子的，還是有系統(tǒng)的推理和論證。但是與西方哲學(xué)著作相比，它們還是不夠明晰。這是由于中國哲學(xué)家慣于用名言雋語、比喻例證的形式表達(dá)自己的思想。《老子》全書都是名言雋語，《莊子》各篇大都充滿比喻例證。這是很明顯的。但是，甚至在上面提到的孟子、荀子著作，與西方哲學(xué)著作相比，還是有過多的名言雋語、比喻例證。名言雋語一定很簡短；比喻例證一定無聯(lián)系。
    因而名言雋語、比喻例證就不夠明晰。它們明晰不足而暗示有余，前者從后者得到補(bǔ)償。當(dāng)然，明晰與暗示是不可得兼的。一種表達(dá)，越是明晰，就越少暗示；正如一種表達(dá)，越是散文化，就越少詩意。正因?yàn)橹袊軐W(xué)家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無窮的。
    富于暗示，而不是明晰得一覽無遺，是一切中國藝術(shù)的理想，詩歌、繪畫以及其他無不如此。拿詩來說，詩人想要傳達(dá)的往往不是詩中直接說了的，而是詩中沒有說的。照中國的傳統(tǒng)，好詩“言有盡而意無窮”。所以聰明的讀者能讀出詩的言外之意，能讀出書的行間之意。中國藝術(shù)這樣的理想，也反映在中國哲學(xué)家表達(dá)自己思想的方式里。
    中國藝術(shù)的理想，不是沒有它的哲學(xué)背景的。《莊子》的《外物》篇說：“筌者所以在魚，得魚而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”與忘言之人言，是不言之言。《莊子》中談到兩位圣人相見而不言，因?yàn)椤澳繐舳来嬉印保ā短镒臃健罚Ｕ盏兰艺f，道不可道，只可暗示。言透露道，是靠言的暗示，不是靠言的固定的外延和內(nèi)涵。言一旦達(dá)到了目的，就該忘掉。既然再不需要了，何必用言來自尋煩惱呢？詩的文字和音韻是如此，畫的線條和顏色也是如此。
    公元3世紀(jì)、4世紀(jì)，中國最有影響的哲學(xué)是“新道家”，史稱玄學(xué)。那時候有部書名叫《世說新語》，記載漢晉以來名士們的佳話和韻事。說的話大都很簡短，有的只有幾個字。這部書《文學(xué)》篇說，有位大官向一個哲學(xué)家（這位大官本人也是哲學(xué)家）問老莊與孔子的異同。哲學(xué)家回答說：“將無同？”意思是：莫不是同嗎？大官非常喜歡這個回答，馬上任命這個哲學(xué)家為他的秘書，當(dāng)時稱為“掾”，由于這個回答只有三個字，世稱“三語掾”。他不能說老、莊與孔子毫不相同，也不能說他們一切相同。所以他以問為答，的確是很妙的回答。
    《論語》、《老子》中簡短的言論，都不單純是一些結(jié)論，而推出這些結(jié)論的前提都給丟掉了。它們都是富于暗示的名言雋語。暗示才耐人尋味。你可以把你從《老子》中發(fā)現(xiàn)的思想全部收集起來，寫成一部五萬字甚至五十萬字的新書。不管寫得多么好，它也不過是一部新書。它可以與《老子》原書對照著讀，也可以對人們理解原書大有幫助，但是它永遠(yuǎn)不能取代原書。
    我已經(jīng)提到過郭象，他是《莊子》的大注釋家之一。他的注，本身就是道家文獻(xiàn)的經(jīng)典。他把《莊子》的比喻、隱喻變成推理和論證，把《莊子》詩的語言翻成他自己的散文語言。他的文章比莊子的文章明晰多了。但是，莊子原文的暗示，郭象注的明晰，二者之中，哪個好些？人們?nèi)匀粫@樣問。后來有一位禪宗和尚說：“曾見郭象注莊子，識者云：卻是莊子注郭象。”（《大慧普覺禪師語錄》卷二十二）
    語言障礙
    一個人若不能讀哲學(xué)著作原文，要想對它們完全理解、充分欣賞，是很困難的，對于一切哲學(xué)著作來說都是如此。這是由于語言的障礙。加以中國哲學(xué)著作富于暗示的特點(diǎn)，使語言障礙更加令人望而生畏了。中國哲學(xué)家的言論、著作富于暗示之處，簡直是無法翻譯的。只讀譯文的人，就丟掉了它的暗示；這就意味著丟掉了許多。
    一種翻譯，終究不過是一種解釋。比方說，有人翻譯一句《老子》，他就是對此句的意義做出自己的解釋。但是這句譯文只能傳達(dá)一個意思，而在實(shí)際上，除了譯者傳達(dá)的這個意思，原文還可能含有許多別的意思。原文是富于暗示的，而譯文則不是，也不可能是。所以譯文把原文固有的豐富內(nèi)容丟掉了許多。
    《老子》、《論語》現(xiàn)在已經(jīng)有多種譯本。每個譯者都覺得別人的翻譯不能令人滿意。但是無論譯得多好，譯本也一定比原本貧乏。需要把一切譯本，包括已經(jīng)譯出的和其他尚未譯出的，都結(jié)合起來，才能把《老子》、《論語》原本的豐富內(nèi)容顯示出來。
    公元5世紀(jì)的鳩摩羅什，是把佛經(jīng)譯為漢文的最大翻譯家之一，他說，翻譯工作恰如嚼飯喂人。一個人若不能自己嚼飯，就只好吃別人嚼過的飯。不過經(jīng)過這么一嚼，飯的滋味、香味肯定比原來乏味多了。
    [1]Dominant Ideas in the Formation of Chinese Culture，載《美國東方學(xué)會雜志》62卷4號，293—294頁。收入H.F.Mac Nair編《中國》，18—28頁，加利福尼亞大學(xué)出版社，1946年版。