倫理原則和人的組織

秦漢時期的思想背景之所以有其特點，是由于它的多種多樣的思想。主要作出貢獻的學者們各自孤立地工作，但有時結合為集體。甚至在秦帝國時期以前，就有一些大師和導師聚在學宮中對一部早期的典籍提出特定解釋的事例，但是這類活動很難說產生過獨立的哲學學派。根據記載，有幾次一部哲學著作的撰寫是欽命或庇護人的主持的直接結果；陸賈寫《新語》的起因和公元前81年討論的記錄（即流傳至今的《鹽鐵論》）便是如此。關于這兩個例子，一個是由于堅定地力圖對人類及他們的需要作出專門的解釋；另一個則列舉了有關人的問題的對立的觀點。在其他幾次場合，例如在公元前51年和公元79年。當局專門下令集合有文化的人，以便讓他們研討學術上的問題，如為經書挑選合適的章句，和把對那些章句的某些解釋單獨列為正統的注疏。在后漢時期，解釋經文的專門學派開始形成，但出現可讓人分辨的獨特的哲學學派為時尚早。肯定出現了意識相似的思想家根據他們共同的觀點結合在一起的傾向，我們已經看到，漢代的有些文書就是根據對某些價值觀的共同認識而寫成的。但是區別這時的不同思想的困難之一在于這些思想同樣使用了像“道”這類名詞而又沒有闡明它們的含義或給它們下定義；不同的作者以不同的側重點，或者根據不同價值觀的假設去使用這些名詞。

具有道家心態的人集中注意自然的秩序，把它作為存在的中心，與此形成對比的是那些向孔子和他的嫡傳弟子的教導探求其原理的人，他們堅持必須兼顧個人利益和治理全體人類的要求。這里又可以作出另一個對比，這個對比與其說是原則的不同，也許不如說是程度的不同。具有儒家思想心態的人把人置于帝國制度之上，他們認為帝國的制度是為改善個人而發展的工具。法家思想家有時被描寫成務實者、權力主義者，甚至是極權主義者，他們認為，國家把它自己壓倒一切的抱負優先放在個人愿望之上是完全合法的。

鑒于中國人具有搞調和折中的天才，這個不同點不會向兩極分化。前面已經談過，秦的領導人根據韓非和李斯所定的原則建立了帝國政府。儒家關于人的觀點

據認為是孔子所說的言論被匯編起來，用于春秋戰國時期的社會和政治情況。從適合帝國時期情況的修正和補充中，人們可以辨認出一些原則。它們認為，人基本上能夠提高道德水平，這表現在他能體現更高尚的生活類型，與他的同伴建立更友好和更有益的關系，達到更高的文化水平。如果統治者們能夠不厭其煩地注意正確地選定重點，并且以模范行動表明自己在集中注意倫理的價值，那么他們就能培育出更高的道德。

個人有責任把自己的才能和他的力量供他的同胞利用，并且在安排公共生活的過程中與他們合作。如果要實行一種每個人都能分享的有秩序的生活方式，一定程度的權力措施是必不可少的，所以個人有義務去擔任政府的官員；他還必須準備接受官員為了公共福利而提出的種種要求。鑒于每個男女的品質和能力的明顯差別，在人類共同體中保持相應的區別才是正確和有利的。這樣，個人在為他人效勞時將會盡力發揮他的作用。等級是一個井井有條的社會的必不可少的部分；人們必須自愿地遵守這些等級。

這些原則成了漢代官員大部分著作的基礎。漢代政府采取的一系列把這些原則付諸實施的措施已被人多少籠統地描述為儒家的勝利，儒家著作的思想和理想——不但有那些被認為是孔子的言論，而且有諸如《詩經》和《書經》等其寫作據說與他有關的經籍的教導——就這樣成了中國文化中最為重要的內容。雖然在儒家著作中找不到那些價值觀念和概念的定義，但是有些關鍵的字眼卻一再在政治家和哲學家的主張中出現。雖然它們所表達的意義決不是靜態的，但這些名詞終于被用作儒家對人和人的職責的看法的象征。這些用語包括十分重要的“仁”，此詞可以含義不同地解釋為“博愛”、“仁慈”或“慈善”；“義”，此詞與歐洲的公正的概念最為接近；“孝”，子女對父母應盡的義務；“忠”，對其事業遵循正確原則的君主的堅貞不渝。儒家的理想還提出了社會不同成員之間應該存在的適當的關系，例如人君及其顧問之間的關系。同樣，一些逐漸習用的名詞表示了某些理想的品質或行為方式，以描述中華帝國的組織起來的社會中一些主要人物的品性或作用。這樣，理想的統治者被描述為“圣”，他的品質中包括任命最適當的顧問擔任要職，并傾聽他們的忠諫。輔弼圣君的理想國家大臣應該是具有特有的“賢”的品質的人。如果他們認為君主被人引入歧途，或者作出了輕率的決定，這些人決不會膽怯，而敢于對君主提出警告。

禮的重要性

禮的概念和實踐在儒家的各得其所的人類體制中具有頭等重要的意義。禮是一套指導方針，它規定了社會各級一致同意的行為。這種行為保證了使正確組織起來的社會的責任和美德得到充分的承認。

禮應用于人的一切情況，不論在帝國的盛典或在宗教儀式中都要應用。它指導著社會的舉止和家庭成員之間應有的內部關系。根據這個信念，各種類型和具有不同價值的男女們都有各自的適當地位。從最好的一面看，禮可以說形成了一個合適的框架，人在其中如果處于恰當的位置和與上下級保持穩定的關系，他就能幸福地生活。從最壞的一面看，人們可以譴責禮窒息了行為的自由和自發的活動，以及它堅持遵守早已過時的典章規定。

禮規定了祭五帝、祭天或祭鬼神的宗教儀式的應有的舉止；它還指出應對在世的或死去的前輩的尊敬。它定下了公共生活或家庭中正確的先后次序；它維持了宮廷、官邸或私宅的有尊嚴的行動秩序和必要的紀律。禮制約日常生活中的事務，制定城鄉的勞動時間。通過確定諸如占卜活動等方面的儀式，禮就能在一個成熟的社會結構內為古老的傳統習俗找到地位；在這樣做時，它很可能使這些習俗喪失一部分生命力。

有人認為禮是為了保持社會穩定而緩和過激情緒的一種手段；另外一些人則認為通過所規定的禮，保持和宣傳孔子時代起提倡的倫理理想就有了可能。儒家態度的特征是相信過去黃金盛世的模范君王已經遵守禮的要求；儒家的學者根據古代的領袖是否服從這種準則來解釋他們的動機和決定。同樣，秦帝國時期以前歷史的許多事件將作為是否遵守禮的例子來進行評價；其結果成為易懂的教訓。

在某些方面，禮可以視為帝國律令的對應物和補充，這些律令通過官員的權威而被實施，通過刑罰的制裁而得到推行。按照撰寫漢帝國史的歷史學家的說法，禮的重要性在漢初就已被認識到。據記載，漢王朝的創建者高帝（公元前206—前195年在位）對他的支持者的魯莽和無禮行為深為厭惡，同意制定一部關于行為準則的法規，同時對它的禮儀提高了他地位的尊嚴感到欣慰。在討論禮的美德和好處的同時，《漢書》的這個專志還論述了應恰如其分地加以審慎注意的一種特別的人類活動：音樂。禮被認為是節制行為的手段；樂被認為自身具有穩定人的感情的力量和手段。禮和樂一起能夠實現社會的和諧與和睦。如果能正確地發揮影響，樂只會帶來好處，因此，以前黃金時代的傳統音樂受到了贊賞。但也必須防止另一種會激起情欲而不是穩定情感的靡靡之音。它因導致消極悲觀和不檢點的行為而受到指責，這種行為在儒家的理想社會中是沒有地位的。從一部早已散失的《樂經》的名稱可以看出音樂的重要性已被人認識。此外，劉向收集的秘府藏書包括六種與音樂有關的著作。董仲舒和天的警告

對倫理價值的闡述和對禮的強調首先來自孔子及其弟子的學說。這種學說在戰國時期發展起來，當時具有頭等重要意義的其他思想發展也同時產生。正在形成的政治單位的各種要求同時需要更加注意治國的手段和原則。到秦漢時期，這些變化和要求變得大為明顯；特別是在傳播五行理論方面已經出現了一個重大的發展。西漢的成就之一是產生了一個可以兼收并蓄各種新思想的新的知識結構。大師們的倫理理想與皇權的實施及宇宙受五行總的循環控制的解釋同時并存。此外，當時正大力把孔子尊崇為先師。同時又借助過去歷史的教訓，以使人相信關于宇宙和人的新產生的觀點。

完成能夠兼容并包這些不同內容的綜合，應歸功于董仲舒（約公元前179—約前104年）。雖然關于董仲舒做出貢獻的這種傳統觀點一般可以被接受，但它需要作一定程度的修正。正像在產生綜合的或折中的思想體系時經常發生的情況那樣，這種體系的很大部分應歸功于更早的思想家，而這些人也并不都能有把握地確定是誰。在這一次，董仲舒的貢獻應歸功于董仲舒的前輩陸賈，他在對外關系方面，在人們所知的漢儒新體系的發展方面，都起了重要的作用。陸賈是劉邦的早期追隨者之一，并在劉邦勝利地建立漢帝國的過程中一直伴隨著他。根據傳統的記載，陸賈經歷了秦帝國的戰敗以及內戰和建立漢王朝的過程。在董仲舒生活的時期，漢朝政府正有意識地發揮首倡精神，采取一系列有力的政策。雖然董仲舒反對這類政策的某些結果，但他沒有見到元帝（公元前49—前33年在位）和成帝（公元前33—前7年在位）兩朝作出的反應。董仲舒的觀點在奉命向皇帝上書言事的三份奏折中作了明確的闡述；這件事可能發生在公元前134年。皇帝稱天子。這是周代諸王驕傲地自稱為專有的一種稱號，它體現了這時把漢帝和最高權威聯系起來的一種關系，雖然最高權威的性質沒有被明確地限定。天有力量向塵世統治者發出警告的理論部分地基于天人感應的理論，這是鑒于宇宙任何部分的活動將伴隨著或反映了其他地方的活動。這個信念也出現在諸如《淮南子》等著作中。通過把皇帝的統治與天聯系起來，董仲舒重新建立了據稱在周代諸王與天之間存在的一種紐帶；就帝國統一之前不久的諸侯國國王而言，他們則沒有，也不能要求取得這種紐帶。奇異的或令人厭惡的事件，例如日食月食、地震或彗星的出現，就成為對皇帝的一種警告。官員把這類事件上報給皇帝就成為他們的職責，皇帝就必須追查這些事件可能有的含義。這些事件一旦上報皇帝，就被稱為征兆，它們的發生顯然正在被人利用為政治目的服務。因為事實表明，雖然這類自然界的事件是不規則的，或者根據罕見的但是定期的循環發生的，但是，現存的關于天空的異常現象或地上的災難報告卻根本不是以一種有規律的或完整的方式寫成的。

顯然存在一種利用這些奇異事件的辦法，以便影響皇帝的政府，甚至對它施加壓力。有人不是尋求原因以解釋為什么天選擇某一時刻引起災害，例如水災，而是提出高級官員那個時候的錯誤或判斷不當，或者宮廷中的某些人的兇殘行為，致使天主動地發出了警告。如果打算恢復帝國的穩定，這種穩定是可以加快實現的，那么錯誤的決定必須修正，錯誤的行為必須改正。董仲舒決不是表達他對各種征兆的觀點和試圖解釋它們的教訓的唯一的人。在記載這類事件的連續幾卷中，

哀帝建平三年，零陵有樹僵地，圍丈六尺，長十丈七尺。民斷其本，長九尺余，皆枯。三月，樹卒自立故處。京房《易傳》曰：“棄正作淫，厥妖木斷自屬。妃后有顓，木仆反立，斷枯復生。天辟惡之。”

漢代的學者和注疏家多次對在帝國時期之前很久主要在《春秋》等文籍中報道的征兆表達了他們的觀點。《漢書》記載了董仲舒對這些早期事件的評論，他還因對人和歷史的看法增加了新的內容而應受到稱贊。他在一段著名的文字中明確地提請人們注意過去的教訓，把這些教訓作為了解人類事務和評價同時代人的成就的價值的手段。公元前135年，他在聯系一座紀念高帝的宗廟著火時寫道：

《春秋》之道舉往以明來，是故天下有物，視《春秋》所舉與同比者，精微眇以存其意，通倫類以貫其理，天地之變，國家之事，粲然皆見，亡所疑矣。

這樣，可以說董仲舒提高了歷史研究的價值，這種方式后來導致司馬光把歷史當做一面鏡子，以反映和研討人世安排就緒的政府。

可以預料，王充斷然反駁基于天具有獨立主動性和進行獨立行動這種假設的任何理論。王充認為，天不可能引起災難，更不具備向人類提出警告的手段。因為天既沒有意志，也沒有辦法做到這點；任何認為天會注意人的不端行為的主張都不符合關于造物的真理，造物的真理認為，天是作為一種自然的過程而產生，并且仍在產生之中。對成為征兆的事件的注意決不限于兇兆的事件。正史記載了吉利的事件和采取的被認為是吉利的措施。最能說明問題的例子也許是宣帝朝（公元前74—前49年）在不同時間有瑞鳥在宮殿棲息、甘露下降和黃龍出現等事件。這些報告都被歡欣鼓舞地視為天降福于皇帝及其政制的吉祥之兆。這些事件都用詔旨昭告天下，有時則采用一個年號以示永遠紀念。整飭風紀的號召

快到漢末時，社會的不穩定和政治凝聚力的喪失產生了重新評價公共生活及其體制的需要。有識之士對于作為他們培訓基礎的理想是否為民眾有效地實現了安寧和繁榮的狀況是不滿意的。他們看到的不是天降祥瑞，而是在其周圍看到了官員的壓迫和奢侈、政治上的傾軋和離心離德以及經濟的失調。然而，雖然有人認識到必須恢復過去的倫理標準和在公共生活中樹立新的尊重道德的態度，但是所發表的建議并不是作為直接對孔子的道德標準的呼吁而提出的。帝國的新形勢要求在確認時弊和提出糾正辦法時明確新的著重點。

當時的幾個官員或哲學家流傳下來的著作號召重新樹立帝國賴以取得穩定而有效的行政紀律。法律應該有效地實施，懲罰應作為消滅一切弊端的手段而運用，這樣才能恢復對倫理價值的信念。但是對要求恢復從前法家思想原則的這些強烈呼吁卻摻進了一個不同的內容。秦帝國以前的法家政治家單純地把國家的富強作為他們的目標。公元2世紀的新法家則認為他們主張的嚴厲措施是為了大部分民眾的利益而對罪犯或壓迫者施加的壓力。

這個不同點的產生部分地是由于這兩個時期之間的經歷，在此期間，儒家的倫理已經建立起自己的傳統。儒家思想的價值和美德作為教育的課程，已被傳授了幾十年。因此，公元2世紀的后半期的思想氣氛與公元前250年的氣氛大不相同。這四個世紀已使人看到，那種治理人民和組織人民的嚴格的和現實主義的態度是如何以失敗告終的。但是盡管在帝國秩序與過去的傳統產生聯系之后已有漫長的經歷，但在這段時期內同樣出現了頹廢和腐化；道德理想的教化未能阻止權力斗爭和分離主義的爆發和涌現。

在強烈地要求恢復舊法家式的統治和紀律的人中，有三個人值得一提。王符（約公元90—165年）清楚地看到，單單依靠個人的正義感和公平競爭意識是不夠的。在這一方面要提起的第三個批評者為仲長統（約公元180—220年），他也許比他的同時代人更加激進。