導(dǎo)論 存在意義問(wèn)題概述
第一節(jié) 重提存在問(wèn)題的必要性
我們的時(shí)代重新肯定了“形而上學(xué)”，并把這看作自己的進(jìn)步。但“是”這個(gè)問(wèn)題，或“存在”問(wèn)題，仍始終付諸遺忘。我們以為自己已無(wú)須努力來(lái)重新展開(kāi)“巨人們關(guān)于存在的爭(zhēng)論”。希臘哲學(xué)因?yàn)閷?duì)存在的驚異而生，柏拉圖和亞里士多德曾為存在問(wèn)題思?xì)椓摺哪且院螅藗儏s不曾再對(duì)這個(gè)問(wèn)題作過(guò)專(zhuān)門(mén)的探討，即使黑格爾的“邏輯學(xué)”也不過(guò)在重復(fù)這兩位哲人贏得的東西，而且通過(guò)自己的“潤(rùn)色”還經(jīng)常扭曲了問(wèn)題的提法。思想的至高努力從現(xiàn)象那里爭(zhēng)得的東西，雖說(shuō)是那么零碎那么初級(jí)，早已被弄得瑣屑不足道了。
不特如此。希臘哲學(xué)以后，人們逐漸以為追問(wèn)存在的意義是多余之舉。人們說(shuō)：“是”或“存在”是最普遍最空洞的概念，不可能對(duì)它下任何定義，何況它也并不需要任何定義，因?yàn)槊總€(gè)人都不斷用到“是”這個(gè)字，所以也就懂得它。于是，那個(gè)始終使古代哲學(xué)思想不得安寧的晦蔽者竟變成了昭如白日不言而喻的東西，乃至于誰(shuí)要是仍然追問(wèn)存在的意義，人們就會(huì)指責(zé)他在方法上有所失誤。這些雖是后世的成見(jiàn)，在古代存在論中卻已經(jīng)有其根苗。
本書(shū)伊始，我們還不可能詳盡討論這些成見(jiàn)，本節(jié)的簡(jiǎn)短討論只是為了說(shuō)明重新提出存在的意義問(wèn)題是必要的。我們分三個(gè)方面來(lái)說(shuō)。
1.“是”或“存在”是“最普遍的”概念，無(wú)論我們說(shuō)一個(gè)東西“是”什么，都已經(jīng)在某種程度上領(lǐng)會(huì)和理解了這個(gè)“是”。然而，“是”無(wú)處不在的“普遍性”不是族類(lèi)上的普遍性。個(gè)別事物之上有種屬，種屬之上有族類(lèi)。“是”或“存在”雖然是最普遍的，卻不是這種意義上的最高族類(lèi)。亞里士多德把這種統(tǒng)一性視為類(lèi)比的統(tǒng)一性。就像與“健康的身體”類(lèi)比可以說(shuō)“健康的思想”、“健康的文化”，思想文化在類(lèi)比的意義上是“健康”的。亞里士多德的存在論在很大程度上依附于柏拉圖的存在論，然而，憑借這一見(jiàn)地，他還是把存在問(wèn)題置于全新的基礎(chǔ)之上了。誠(chéng)然，連他也不曾廓清存在概念之中盤(pán)根錯(cuò)節(jié)的晦暗聯(lián)系。存在的“普遍性”超乎一切族類(lèi)上的普遍性。按照中世紀(jì)的術(shù)語(yǔ)，“存在”是“超越者”，這個(gè)提法有道理，但沒(méi)能從根本上廓清問(wèn)題。黑格爾最終把“存在”規(guī)定為“無(wú)規(guī)定的直接性”并且以這一規(guī)定為基礎(chǔ)發(fā)展出他的《邏輯學(xué)》中的其他范疇。在這一點(diǎn)上，他與古代存在論眼界相同。然而，亞里士多德提出存在的統(tǒng)一性，本來(lái)是和專(zhuān)題對(duì)象的種種“范疇”的多樣性相對(duì)照的，這一點(diǎn)倒被黑格爾丟掉了。因此，要說(shuō)“存在”是最普遍的概念，那可不等于說(shuō)它是最清楚的概念，再也無(wú)須討論。“存在”這個(gè)概念毋寧說(shuō)是最晦暗的概念。
2.“是”或“存在”是不可定義的。這是從它的最高普遍性推論出來(lái)的：定義的形式是屬加種差，這顯然不適用于最高的種屬。帕斯卡在《思想錄》里說(shuō)：要定義“是”，我們一開(kāi)頭就必須說(shuō)“是”是……這就在定義中使用了要加以定義的詞。定義的困難向我們提示：“存在”不是某種類(lèi)似于存在者的東西。傳統(tǒng)邏輯及其定義方式本來(lái)就是從古希臘存在論來(lái)的，雖然它在一定限度之內(nèi)可以用來(lái)規(guī)定存在者〔das Seiende〕，但根本不適用于規(guī)定存在〔das Sein〕。存在的不可定義性并不取消存在的意義問(wèn)題，它倒是要我們正視這個(gè)問(wèn)題。
3.“存在”或“是”是自明的概念。誰(shuí)都懂得“天是藍(lán)的”、“我是快活的”，等等。然而這并不表明我們已經(jīng)理解了“是”或“存在”。倒不如說(shuō)，我們向來(lái)已經(jīng)生活在這個(gè)“是”里：存在者是這是那，我們對(duì)這個(gè)“是”或“存在”有所領(lǐng)會(huì)有所理解，但其意義卻隱藏在晦暗中。這就表明重新提出存在的意義問(wèn)題是完全必要的。康德說(shuō)，自明的東西，而且只有自明的東西，即“通常理性的隱秘判斷”，才是“哲學(xué)家的事業(yè)”。那么，涉及哲學(xué)的基礎(chǔ)概念，尤其涉及“存在”這個(gè)概念，求助于自明性就實(shí)在是一種可疑的方法。
通過(guò)以上幾點(diǎn)考慮，我們已經(jīng)明白：存在問(wèn)題不僅尚無(wú)答案，甚至怎么提出這個(gè)問(wèn)題還茫無(wú)頭緒。所以，重提存在問(wèn)題就要求我們首先充分探討一番這個(gè)問(wèn)題的提法。
第二節(jié) 存在問(wèn)題的形式結(jié)構(gòu)
我們探討的是一個(gè)基本問(wèn)題，甚或是唯一的基本問(wèn)題。所以，我們必須整理出問(wèn)題本身的結(jié)構(gòu)。發(fā)問(wèn)可以是“問(wèn)問(wèn)而已”，但也可以是明確地提出問(wèn)題，就后者而言，只有當(dāng)問(wèn)題的各環(huán)節(jié)都已經(jīng)透徹之后，發(fā)問(wèn)本身才透徹。我們先看一下一個(gè)問(wèn)題一般都包含哪些環(huán)節(jié)，然后通過(guò)比較，就可以明白存在問(wèn)題的與眾不同之處何在了。
一個(gè)問(wèn)題，首先包含問(wèn)題之所問(wèn)，例如某個(gè)問(wèn)題是關(guān)于光合作用的問(wèn)題。這個(gè)光合作用的問(wèn)題，總是通過(guò)某種事物提出的，例如通過(guò)考察某種植物的葉子，這就是問(wèn)題之所及。我們就這種葉子來(lái)考察光合作用。但我們?yōu)槭裁匆疾旃夂献饔媚兀炕蛘邽榱俗C實(shí)某種生物學(xué)理論，或者為了培植一個(gè)新品種，而這才是發(fā)問(wèn)的真正意圖所在，即問(wèn)之何所以問(wèn)。此外，發(fā)問(wèn)還包含一個(gè)環(huán)節(jié)：發(fā)問(wèn)本身是某種存在者即發(fā)問(wèn)者的行為，所以發(fā)問(wèn)本身就是這種存在者的一種存在方式。
無(wú)論我們尋問(wèn)的是什么，我們都事先從問(wèn)之何所以問(wèn)得到某種引導(dǎo)。在存在問(wèn)題里，問(wèn)之何所以問(wèn)是存在的意義。那么，存在的意義已經(jīng)在引導(dǎo)我們了。我們上節(jié)曾提示，我們對(duì)“是”和“存在”總已經(jīng)有某種領(lǐng)會(huì)。只有出自這種事先的領(lǐng)會(huì)，我們才能進(jìn)一步理解并最終形成明確的存在概念。我們問(wèn)“是或存在”是什么？這時(shí)我們已經(jīng)棲身在對(duì)“是”和“在”的某種理解之中，盡管這是一種平均而含混的理解，盡管我們還不能從概念上確定這個(gè)詞意味著什么。
尋常對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)和理解搖曳不定或者空泛流俗，但這種不確定其實(shí)是一種積極的現(xiàn)象。只不過(guò)，只有以成形的存在概念為指導(dǎo)，我們才能夠反過(guò)來(lái)闡釋通常對(duì)存在的含混理解。也只有到那時(shí)我們才會(huì)明白，正是我們自己的某些特定生存方式使得存在的意義變得含混晦暗。平均且含混的存在之理解之中又浸透著關(guān)于存在的傳統(tǒng)理論與意見(jiàn)，它們實(shí)際上是占統(tǒng)治地位的存在理解的源頭，不過(guò)這源頭始終暗藏不露。總之，存在問(wèn)題所尋問(wèn)的東西并非全然陌生，雖然在最初完全無(wú)法從概念上把握它。
在存在問(wèn)題中，問(wèn)之所問(wèn)是存在。無(wú)論我們?cè)鯓佑懻摯嬖谡撸覀円呀?jīng)看到它是“存在”者了，所以，我們先已經(jīng)對(duì)存在有所領(lǐng)會(huì)了。它之“是”存在者，即存在者的“存在”，這本身卻不“是”一種存在者。存在不是存在者。從一個(gè)存在者回溯到它由之而來(lái)的另一存在者，這種方式追溯不到存在。所以，我們必須找到一種特別的尋問(wèn)方式，它單單適用于展示存在，本質(zhì)上有別于對(duì)存在者的揭示。據(jù)此，問(wèn)之何所以問(wèn)，亦即存在的意義，也要求一種特殊的概念方式。
存在總是存在者的存在，所以，要尋問(wèn)存在，就必須問(wèn)及存在者，不妨說(shuō)，要從存在者身上來(lái)逼問(wèn)出它的存在來(lái)。但若要使存在者不經(jīng)歪曲地給出它的存在性質(zhì)，就須如存在者本身所是的那樣通達(dá)它。然而，我們面對(duì)形形色色的存在者，我們行為所及的，我們說(shuō)到的，我們想到的，這一切都“是”個(gè)什么，都“存在著”。我們自己的所是以及我們?nèi)绾嗡牵@些也都“是”，都“存在著”。實(shí)在、持存、此在，這種種之中，都有存在。我們應(yīng)當(dāng)從哪種存在者掇取存在的意義？我們應(yīng)當(dāng)從哪種存在者出發(fā)，好讓存在開(kāi)展出來(lái)？有沒(méi)有一種存在者具有優(yōu)先地位？
通達(dá)存在者，理解其存在并形成概念，這些活動(dòng)都是尋問(wèn)的一部分，所以就是某種特定的存在者的存在樣式，是我們這些發(fā)問(wèn)者的存在樣式。因此，徹底解答存在問(wèn)題就等于說(shuō)：著眼于發(fā)問(wèn)的存在者本身的存在，使這種存在者透徹可見(jiàn)。尋問(wèn)存在本身就是這種存在者的存在樣式，從而尋問(wèn)原是由問(wèn)之所問(wèn)即由存在規(guī)定的。我們用此在〔Dasein〕這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)稱(chēng)呼這種會(huì)發(fā)問(wèn)的存在者，稱(chēng)呼我們自己向來(lái)所是的存在者。事先就此在的存在來(lái)對(duì)這種存在者加以適當(dāng)解說(shuō)，這是存在的意義問(wèn)題所包含的應(yīng)有之義。
然而，這樣一來(lái)，我們不是顯然墮入了一種循環(huán)嗎─先就存在者的存在來(lái)規(guī)定存在者，然后卻根據(jù)此在這種存在者才提出存在問(wèn)題？在原理研究的領(lǐng)域中，人們動(dòng)輒可以指責(zé)研究工作陷入了循環(huán)論證。其實(shí)，這種形式上的指責(zé)絲毫無(wú)助于理解事情的實(shí)質(zhì)，反而妨礙我們突入探索的園地。何況，上述提法實(shí)際上并非循環(huán)論證。我們滿可以就其存在來(lái)規(guī)定存在者，同時(shí)卻不曾形成存在意義的明確概念。否則至今也不可能有任何存在論的認(rèn)識(shí)了，因?yàn)槠駷橹沟囊磺写嬖谡摱及汛嬖凇霸O(shè)為前提”，只不過(guò)不曾把存在當(dāng)作專(zhuān)題以明確形成存在的概念。以這種方式設(shè)為前提的是對(duì)存在的平均理解。我們自己就活動(dòng)在這種平均理解之中，而且它歸根到底屬于此在的本質(zhì)建構(gòu)。這種“設(shè)為前提”完全不同于假設(shè)一個(gè)基本命題并由此演繹出一串命題。存在的意義問(wèn)題不在于推導(dǎo)論證，而在于一步步展示，直至這個(gè)問(wèn)題本身的根基顯露出來(lái)。所以，這里根本不可能有什么循環(huán)論證。只不過(guò)在這里，發(fā)問(wèn)活動(dòng)在本質(zhì)上與問(wèn)之所問(wèn)即存在相關(guān)，問(wèn)之所問(wèn)進(jìn)一步或退一步關(guān)聯(lián)到發(fā)問(wèn)者和發(fā)問(wèn)本身。這是說(shuō)：此在這種存在者同存在問(wèn)題本身有一種與眾不同的關(guān)聯(lián)。然而，這樣一來(lái)，不是已經(jīng)擺明了我們首先應(yīng)該問(wèn)及的存在者就是此在嗎？那么，在存在問(wèn)題中，此在具有優(yōu)先地位，這一點(diǎn)已經(jīng)初露端倪。
第三節(jié) 存在問(wèn)題在存在論層次上的優(yōu)先地位
上一節(jié)我們澄清了存在問(wèn)題的形式結(jié)構(gòu)。但只有對(duì)存在問(wèn)題的作用、意圖與起因加以充分界說(shuō)之后，存在問(wèn)題的與眾不同之處才會(huì)充分呈現(xiàn)出來(lái)。
我們重新提出了存在問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題有什么用呢？它也許只是對(duì)最普遍的普遍性所作的虛無(wú)縹緲的思辨？抑或它是最富原則性的又是最具體的問(wèn)題？
存在總是某種存在者的存在。我們可以按照存在者的不同存在性質(zhì)把存在者全體分成各門(mén)科學(xué)探索的專(zhuān)題領(lǐng)域，諸如歷史、自然、空間、生命、此在、語(yǔ)言之類(lèi)。劃分科學(xué)領(lǐng)域，從事科學(xué)研究，這些都依賴于對(duì)不同存在性質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)和理解。從這些經(jīng)驗(yàn)和理解生長(zhǎng)出來(lái)的“基本概念”始終指導(dǎo)著具體的研究工作。即使科學(xué)研究始終側(cè)重于實(shí)證，但科學(xué)進(jìn)步卻主要不靠收集實(shí)證研究的結(jié)果，把這些結(jié)果堆積到手冊(cè)里面，而主要靠對(duì)各個(gè)領(lǐng)域的基本建構(gòu)提出疑問(wèn)。我們?nèi)辗e月累，逐漸熟知各種專(zhuān)題對(duì)象，但我們往往需要一反常規(guī)，擺脫熟知的方式，才能對(duì)基本概念提出疑問(wèn)。
我們通過(guò)修正基本概念推進(jìn)科學(xué)的發(fā)展。一門(mén)科學(xué)在何種程度上能夠承受其基本概念的危機(jī)，這一點(diǎn)規(guī)定著這門(mén)科學(xué)的水平。在科學(xué)發(fā)生這些內(nèi)在危機(jī)的時(shí)候，實(shí)證研究的研究方式同研究對(duì)象的關(guān)系發(fā)生動(dòng)搖。當(dāng)今，在各種不同學(xué)科中都有一種傾向醒覺(jué)起來(lái)，要把研究工作移置到新的基礎(chǔ)之上。
數(shù)學(xué)貌似最嚴(yán)格最穩(wěn)固的科學(xué)，現(xiàn)在它陷入了“基礎(chǔ)”危機(jī)，展開(kāi)了形式主義與直觀主義之爭(zhēng)，爭(zhēng)論如何保證以本原的方式通達(dá)這門(mén)科學(xué)的對(duì)象。物理學(xué)現(xiàn)在正試圖把自然本身固有的聯(lián)系如其“自在”的那樣提供出來(lái)。相對(duì)論就是這樣一種嘗試。它要為通達(dá)自然本身的道路提供條件，所以它試圖把一切都規(guī)定為相對(duì)性，借以保全運(yùn)動(dòng)規(guī)律的不變性。這樣一來(lái)，它就和物理研究的對(duì)象結(jié)構(gòu)問(wèn)題，和物質(zhì)問(wèn)題發(fā)生了沖突。生物學(xué)原先有過(guò)機(jī)械論與活力論之爭(zhēng)，現(xiàn)在則要反過(guò)頭來(lái)深入到這些爭(zhēng)論背后追問(wèn)究竟什么是生命。在具有歷史學(xué)性質(zhì)的人文科學(xué)中，透過(guò)傳統(tǒng)而直趨歷史現(xiàn)實(shí)本身的傾向日益強(qiáng)烈。文獻(xiàn)史應(yīng)當(dāng)成為問(wèn)題史。神學(xué)則正嘗試著更源始地解釋人向上帝的存在，人們慢慢地重新理解到路德的見(jiàn)地——神學(xué)教條系統(tǒng)的基礎(chǔ)并非依賴于信仰問(wèn)題，相反，信仰問(wèn)題的概念方式倒是遮蓋、瓦解了神學(xué)問(wèn)題。
只有先行對(duì)存在者的存在性質(zhì)作一番透徹研究，才能使得指導(dǎo)各門(mén)實(shí)證科學(xué)的基本概念有根有據(jù)。這就意味著我們首先要按存在者的基本存在建構(gòu)來(lái)解釋存在者。這項(xiàng)工作必須跑在實(shí)證科學(xué)前頭。它也能夠做到這一點(diǎn)；柏拉圖和亞里士多德的工作為此提供了證據(jù)。這種奠基工作原則上有別于“邏輯”。“邏輯”力不從心地跟在科學(xué)研究后頭，按照一門(mén)科學(xué)的偶然狀況來(lái)探索這門(mén)科學(xué)的“方法”。奠定基礎(chǔ)的工作是生產(chǎn)性的邏輯，它仿佛先行跳進(jìn)某一存在畿域，率先展開(kāi)這一畿域的存在建構(gòu)，把贏獲的結(jié)構(gòu)交給諸門(mén)實(shí)證科學(xué)。例如，哲學(xué)對(duì)歷史學(xué)的貢獻(xiàn)，主要不在于構(gòu)造一種理論，適用于歷史學(xué)概念或歷史學(xué)知識(shí)或歷史學(xué)對(duì)象；首要的事情倒是闡釋人本身的歷史性。又例如，康德的純粹理性批判的積極成果也在于清理出一般地屬于自然的東西，而不在于一種知識(shí)“理論”。他的先驗(yàn)邏輯是關(guān)于自然這一存在領(lǐng)域的先天的事質(zhì)邏輯。科學(xué)對(duì)存在者之為如此這般的存在者進(jìn)行考察，于是科學(xué)一向已經(jīng)活動(dòng)在某種存在之理解之中。
我們這里所說(shuō)的哲學(xué)工作就是最廣意義上的存在論。實(shí)證科學(xué)在存在者層次上進(jìn)行研究，與此相比，存在論研究要更加源始，因?yàn)榇嬖谡撗芯看嬖谡叩拇嬖凇５暨@樣的研究竟不首先澄清存在的一般意義，它本身就還是幼稚而渾噩的。存在論的任務(wù)在于非演繹地構(gòu)造各種可能的存在譜系，顯然，這一任務(wù)要求我們先要對(duì)“我們用‘存在’這個(gè)詞究竟意指什么”有所理解。
所以，澄清存在問(wèn)題不僅在于保障科學(xué)研究工作的先天條件，而且在于保障存在論本身的條件。可見(jiàn)，存在問(wèn)題在存在論上具有優(yōu)先地位。但這種專(zhuān)題理論上的優(yōu)先地位并不是唯一的優(yōu)先地位。
第四節(jié) 存在問(wèn)題在實(shí)際存在層次上的優(yōu)先地位
有人把科學(xué)定義為真命題的相互聯(lián)系的整體。這個(gè)定義既不完全也不中肯。諸種科學(xué)都是人或此在的活動(dòng)，因而都包含此在的存在方式。科學(xué)研究既不是此在唯一的存在方式，也不是它最切近的存在方式。此在還有與別的存在者不同的其他存在方式。
從實(shí)際存在來(lái)看，此在的與眾不同之處在于：此在不僅僅“是”這樣那樣的存在者，而且它對(duì)它的這個(gè)“是”有所作為，對(duì)它自己是什么這件事本身有所作為。它在其存在中與這個(gè)存在本身發(fā)生交涉。它是什么，這一點(diǎn)只有隨著它去是的過(guò)程才對(duì)它自己開(kāi)展出來(lái)。這又是說(shuō)：此在在其存在中總以某種方式對(duì)自身有所理解。對(duì)“是”的理解，包括在此在的“是什么”之中。可以這樣總結(jié)這個(gè)與眾不同之處：此在在存在論層次上存在。這還不是說(shuō)此在會(huì)進(jìn)行存在論研究。如果是這個(gè)意思，那么我們就不說(shuō)此在在存在論層次上存在，而說(shuō)此在先于存在論存在。另一方面，這又不是簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地意謂此在實(shí)際存在著，而是意謂此在以對(duì)存在有所領(lǐng)會(huì)有所理解的方式存在著。
此在以對(duì)它的是什么有所作為的方式存在。這種存在，我們稱(chēng)之為生存〔Existenz〕。我們無(wú)法通過(guò)列舉此在都是些什么來(lái)規(guī)定這個(gè)存在者的本質(zhì)。此在的本質(zhì)毋寧在于：它是些什么向來(lái)都有待于它自己去是。所以，我們選擇了此在這個(gè)名稱(chēng)，表示人隨時(shí)隨地都要去是他的所是。這個(gè)名稱(chēng)純粹就人去是他自己的情況，就此在的存在來(lái)標(biāo)識(shí)這個(gè)存在者。
此在總是從它的各種可能性來(lái)理解自己。此在或者選擇了一種可能性，或者陷入了一種可能性。此在以抓緊或者耽誤的方式自己決定著生存。生存問(wèn)題只有通過(guò)生存活動(dòng)本身才能弄清楚。我們把這稱(chēng)作實(shí)際生存中的理解或生存上的理解。生存問(wèn)題是此在的實(shí)際存在層次上的“事務(wù)”，為此并不需要對(duì)生存的存在論結(jié)構(gòu)作理論的透視。追問(wèn)生存的存在論結(jié)構(gòu)，目的是要解析生存是由哪些環(huán)節(jié)構(gòu)成的。我們把這些環(huán)節(jié)的聯(lián)系叫做生存論建構(gòu)。對(duì)生存論建構(gòu)的分析就是生存論分析，這不同于生存上的理解。但是，只要生存規(guī)定著此在，此在的存在論分析就要求先對(duì)生存論建構(gòu)作一番考察。反過(guò)來(lái)，生存論建構(gòu)既然是此在的存在建構(gòu)，生存論建構(gòu)的理解就又系于一般存在的意義問(wèn)題。
對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)和理解屬于此在本身的規(guī)定。然而，此在存在在世界之中。因此，對(duì)存在的理解就同樣源始地關(guān)涉到對(duì)世界的理解，關(guān)涉到對(duì)世界之內(nèi)其他各種存在者的理解。這種理解又可以成為各種專(zhuān)題科學(xué)。各門(mén)科學(xué)，各種以其他事物為課題的存在論，都以此在自身的實(shí)際存在上的結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)。而其他一切存在論所源出的基礎(chǔ)存在論〔Fundamentalontologie〕必須在對(duì)此在的生存論分析中來(lái)尋找。
由此可見(jiàn)，對(duì)存在問(wèn)題來(lái)說(shuō)，此在同其他一切存在者相比具有幾層優(yōu)先地位。第一層是實(shí)際存在上的優(yōu)先地位：這種存在者是通過(guò)生存得到規(guī)定的。第二層是存在論上的優(yōu)先地位：此在在存在論層次上存在。而作為生存之理解的受托者，此在又同樣源始地包含有對(duì)一切非此在式的存在者的存在的理解。因而此在的第三層優(yōu)先地位就在于：它是使一切存在論在實(shí)際存在上及存在論上都得以可能的條件。于是此在就擺明它在存在論上是先于其他一切存在者而首須問(wèn)及的東西。
而生存論分析歸根到底在實(shí)際生存上有其根苗，也就是說(shuō)，在實(shí)際存在上有其根苗。我們必須把哲學(xué)追問(wèn)理解為此在的一種實(shí)際存在上的可能性，才有可能進(jìn)行生存論分析，從而才有可能著手討論一般的存在論問(wèn)題。于是存在問(wèn)題在實(shí)際存在上的優(yōu)先地位也就顯而易見(jiàn)了。
早有人見(jiàn)到了此在的優(yōu)先地位，雖然還不曾從存在論把握此在。亞里士多德說(shuō)：人的靈魂以某種方式是一切存在者；靈魂通過(guò)知覺(jué)和理解揭示著一切存在者。這個(gè)命題可以一直回溯到巴門(mén)尼德的存在論論點(diǎn)。后來(lái)托馬斯對(duì)此進(jìn)行了頗具特色的討論。他推導(dǎo)出了諸種超越性質(zhì)：存在的某些性質(zhì)超出存在者的一切可能加以歸類(lèi)的規(guī)定性之外，超出一切存在者的族類(lèi)之外，同時(shí)卻又是無(wú)論什么東西都必然具有的。同時(shí)他還闡明了真理即是這樣的超越者。而要闡明這一切，就需要找到這樣一種存在者：無(wú)論前來(lái)照面的是何種事物，這種存在者都一定連同在此了。這種與眾不同的存在者就是靈魂。顯然，看到靈魂的這種優(yōu)先地位絕不等于把天下萬(wàn)有都惡劣地變成主觀的東西。
現(xiàn)在我們已經(jīng)明了：對(duì)此在的存在論分析構(gòu)成了基礎(chǔ)存在論，因而此在就是首須問(wèn)及的存在者。更進(jìn)一步，從闡釋存在的意義著眼，我們還特別注意到此在在其存在中向來(lái)已經(jīng)對(duì)存在問(wèn)題之所問(wèn)有所交涉。所以，追問(wèn)存在問(wèn)題無(wú)他，只不過(guò)是廓清此在先于存在論就已經(jīng)具有的存在之理解罷了。