第一節 向當代倫理學的過渡

日本倫理思想在從近代向當代轉化的過程中，有兩個重要的倫理學體系直接影響了當代倫理思想的發展。它們像兩面旗幟，又像是通向當代的橋梁，使當代倫理思想既承繼著傳統思想，又能夠順利地向當代過渡。這兩個倫理學體系就是西田幾多郎倫理學與和辻哲郎倫理學。

一、西田幾多郎的倫理學

西田幾多郎是日本軍國主義時期倫理思想的集大成者。他于1911年發表的《善的研究》一書，標志著日本近代倫理學的形成。《善的研究》共分四編：純粹經驗、實在、善和宗教。前兩編論述了“西田哲學”的基本觀點，后兩編是這個基本觀點在倫理學和宗教上的應用，全書的中心問題是人生問題。

西田倫理體系的哲學基礎是以“純粹經驗”為根本出發點的。西田認為，所謂“純粹經驗”指的是“絲毫未加思慮辨別的、真正經驗的本來狀態”，是一種有高低層次之分的“物我相忘”的意識現象。作為純粹經驗的意識，不是單一的精神因素的結合，而是一個體系結構。在這種意識體系中存在著有差別的統一性，從而使其自身得以發展。統一作用愈大，純粹經驗體系的發展就愈趨完善。作為最大統一的“知的直觀”的出現，標志著理想的精神實現了無限的統一，純粹經驗的發展達到了自我完善的頂點。在西田看來，純粹經驗實質上是一種意志活動，因為意志是一個能夠自身發展而逐步完善的體系。當意志處于混沌統一的本然狀態時，是沒有任何欲望或目的的。一旦它受到外界的妨礙而產生欲望時，意志的統一性就受到了破壞，出現了理想與現實的對立，而意志根基中存在的理論的要求，即更大的統一要求，又能使理想成為現實從而構成新的意志統一。但是，新的意志統一出現后，同樣還會出現新的理想與現實的對立，進而重新形成更大的意志統一。意志體系就是這樣一個由統一到不統一再到新的統一的無限發展過程。它的最深遠的統一是知的直觀，只有這種統一的直覺才是真正的自我。真正自我的意志要求是超越個人意志的最大的統一的要求，個人意志的實現不是真正自我的實現。因為個人意志只不過是真正自我意志的一個細胞而已。

西田倫理學是用“純粹經驗”的觀念去闡明善的一般概念、道德的善以及完整的善行等問題而形成的一門探求善的學問。其內容主要包括如下方面：

（一）道德根源于意志的活動

任何倫理思想家都是在首先回答從何處尋求善惡的標準這一問題的基礎上建立起自己的倫理學說的。為了解決這一問題，西田對以往的倫理學說分類作了評說，進而提出自己的看法。他把以往的倫理學說劃分為兩種類型：從人性之外的權力中尋求善惡標準的他律倫理學和從人性之中尋求善惡標準的自律倫理學，前者主要指權力論，后者主要包括唯理論、快樂主義和活動主義。此外，還有一種直覺說，這種學說有許多流派，有的可歸屬于他律學說，有的則可歸屬于自律倫理學說，他主張依據意志本身的性質來說明善惡的活動主義倫理學說，認為除此之外的其他各種學說都有不完善之處。

其一，直覺說是不能獨立存在的。直覺論認為，判斷一切行為的善惡都不允許用什么理由來說明，都是直覺地加以判斷的，人的良心像眼睛可以判斷事物的美丑那樣，能夠立即判斷出行為的善或惡。也就是說，在所謂良心的命令中具有某種直接自明的行為規律或道德法則，它可以對我們日常行為作出明確的道德判斷。簡言之，道德根源于直覺或自明的原則。西田認為，直覺論所標榜的能為一般人所公認的自明的原則是沒有的，這是因為，所謂的“自明的原則因人而異絕對不是始終一致的”，“就是從世人所公認自明的義務中，也找不出一條這樣的原則來。例如，忠孝本來是當然的義務，但其中也有各種矛盾和變化，究竟怎樣做才是真正的忠孝，這決不是明確的”。如果說這種自明的原則或“直覺”存在的話，那無非是一種既不能通過理性予以說明，又與苦樂的感情、好惡的欲求無關的“直接的、無意義的意識”。因此，以這種直覺為根本的善便完全成為了“偶然的、無意義的東西”，而我們順從于善就只能是盲目地服從來自于人性之外的壓抑，這樣純粹的直覺說同他律倫理學就沒有差別了。實際上多數直覺論者不是在上述意義上主張直覺的，他們有的把直覺等同于理性，有的則把直覺視為愉快不愉快或滿足不滿足。無論哪種對直覺的解釋，都使直覺論走向了其他倫理學說，其自身難以構成一種獨立的學說。

其二，他律倫理學的最大缺點在于完全忘掉了人性自然的需求。西田認為，他律倫理學即權力論。倫理學史上的權力論有兩種形態：以君主為根本的君權權力論和以神為根本的神權權力論。權力論主張道德與人自身的利益得失無關，它源于對我們人類有著巨大威嚴和勢力的東西的命令，道德意味著對外界權威的“全無意義的盲目”的服從，不服從權威命令的行為，自不必說，即使是根據自己的領悟認為應該做而去做的事情，也不能稱其為善行，因為它是有理由的服從，而不是為了權威本身而服從或完全盲目的服從。從沒有意義的盲目的感情出發的權力論，不能說明道德的動機或為什么行善，使道德法則也幾乎完全失去了意義，而且由于權威有多種多樣，因而權力論完全無法確立善惡的標準。在西田看來，權力論最大錯誤在于從外界去尋求善的根據，要說明為什么要行善，只能依據人性自然的要求。

其三，作為自律倫理學的一種形態的唯理論，把道德上的善惡與知識上的真偽相混同。唯理論認為物的真相就是善，如果知道了物的真相，應該做什么自然就清楚了。也就是說，真即善。西田認為，僅依靠唯理論所說的物的真相或邏輯的法則，是不能說明道德的根本法則的。我們認識了物的真相，并不等于就知道了什么是善。因為前者屬于純粹知識上的判斷，而后者則屬于與意志的選擇相關的價值的判斷。“意志是從感情或沖動產生的，不是單純產生于抽象的邏輯”，意志是比抽象的理解力更為根本的東西，在實際生活中時常出現真與善相背離的現象，即“無知之人有時反而比有知之人更加善良”。

其四，以快樂為人性的惟一目的，并以此來說明善的快樂主義倫理學說，也是應該加以批判的。西田認為，按照快樂主義的觀點，快樂是惟一的善，最大的快樂是最大的善，然而快樂有數量大小的差異，還有性質上的區別，不僅不同性質的快樂不能用同一標準去衡量其量的大小，即使同類的快樂也難以找到計算和確定其大小的尺度。再者，視快樂為人性惟一目的的說法也是錯誤的，因為“我們要想產生滿足的快感，必須先具有自然的欲望。只因有了這種欲望，才能通過實行而產生滿足的快樂。那么如果認為因為有這種快感，一切欲望就是以快樂為目的，這就是把原因和結果混同起來了”。通過西田對以往種種倫理學說的評說，他關于善的真正意義已清楚地顯露出來：既不能像他律倫理學那樣從人性之外的權威中去尋求善的根源，也不能像屬于自律倫理學的唯理論和快樂主義那樣，以諸如理性或快樂之類的非根本性的事實為依據來確定善惡的價值，“必須從意志本身的性質來說明善究竟是什么”，“確定行為價值的主要在于這種意志根本的先天要求”。“所以所謂善就是我們的內在要求即理想的實現，換句話說，就是意志的發展完成。依據這種根本理想的倫理學說叫做‘活動主義’（energetism）”。

（二）什么是善

依據西田的道德根源于意志本身的性質的思想，行為的善與惡取決于意志要求的滿足，然而我們的要求是各種各樣的，究竟滿足哪一種要求才算是最高的善呢？西田認為，我們的意識現象中的任何一種現象都不是孤立存在的，而是與其他的事物發生著聯系的。即使是一瞬間的意識也包含著復雜的因素，決不能是一種單純的東西。各種因素整合為一個意識體系，這種整體的統一就是所謂的自我或意志。善不是僅指某一要求的滿足，而是取決于這種自我要求的滿足。正如西田所說的：“我們的善不是指僅僅滿足了某一種或暫時的要求說的，而某一個要求只有在同整體的關系上才能成為善。就像身體的善并不是身體某一局部的健康，而取決于全身的健康關系一樣。”那么，自我的要求又是什么呢？作為一個完整體系的自我，要求各種活動的一致和諧或者是中庸。因此，和諧或中庸就是善。意識的“和諧和中庸并不是從數量上來說的，而必須意味著體系性的秩序”。西田認為，在我們精神上的各種活動的固有秩序中，理性起著控制和統御的作用，離開了理性的這種力量，意識的各種活動就難以整合為一個統一的體系，因此，服從理性就意味著“體系性的秩序”的出現，“理性的滿足就是我們最高的善”。“理性的要求，就是指更大的統一的要求，也就是超越個人的一般的意識體系的要求，也可以看做是超個人的意志的表現”。這種理性存在于意識的內容之中，但依靠對意識內容的分析考察，是不能發現它的，理性不是可以分析理解的東西，只能通過“直覺”去獲取。作為意識的深遠的統一力的理性，又可定名為每個人的人格。通過以上的邏輯分析，西田對善的含義作了如下規定：“所謂善就是滿足自我的內在要求；而自我的最大要求是意識的根本統一力，亦即人格的要求，所以滿足這種要求即所謂人格的實現，對我們就是絕對的善。”西田還說，真正的意識的統一，“是沒有知、情、意之分，沒有主客之別的獨立自在的意識的本來狀態。我們的真正人格要在這種時候才整個表現出來”。這也就是說，人格實質上是消除了物心之別的惟一的實在的特殊表現形態。這樣，人格的善成了作為宇宙統一力的實在這種偉大力量的實現，因而我們應該像康德所說的那樣，經常懷著無限的贊美和敬畏之心來看待內心的道德規律。

西田的人格的善與快樂主義的善是不同的。快樂主義主張意志以快樂的感情為目的，因而快樂就是善。西田雖然不否認人心的苦樂情感，但不認為快樂就是善，因為快樂并不是決定善的根本性的東西，而是意識統一狀態的伴隨者。他認為，當我們的精神處于完全的狀態即統一的狀態時就是快樂，處于不完全的狀態即分裂的狀態時就是痛苦。再者，意識的統一是一種包含矛盾沖突的統一，意識的活動是一個由統一到不統一再到更大的統一的無限發展過程。在這一過程中，統一中存在著不統一，不統一的背后潛伏著巨大的統一力，因此快樂必然伴有痛苦，而痛苦也必然伴有快樂。所以，人格的善否認快樂主義視快樂為善的主張。

西田的人格的善也不同于唯理論的善。唯理論所說的理性是單純的，它與人的欲求毫不相干，“僅僅提供沒有任何內容的形式關系而已”。這種理性往往走向完全反對情欲的錯誤，而人格的善所主張的理性，既不是單純的理性，又不是欲望，更不是無意識的沖動，而是從每個人的內部直接、自發地進行活動的無限統一力。它不排斥人心的其他要求，只起著一種把其他活動控制在一定的界限內，使彼此和諧一致而成為一種體系性秩序的作用。

（三）什么是完整的善行為

在西田看來，因為“人格是一切價值的根本，宇宙間只有人格具有絕對的價值”，所以“絕對的善行必須以人格的實現本身為目的，即必須是為了意識統一本身而活動的行為”。我們有各種各樣的欲望，社會上有能夠滿足人的欲望的財富、權力以及知識、藝術等等，但是無論是肉體上的欲望或是精神上的欲望，無論是財富和權力或知識和藝術，如果離開了人格的要求，都是毫無價值的，因而凡是在脫離人格要求的欲望的支配下而進行的獲取財富、權力、知識等等的行為，都不僅不能稱為善行，反而會成為惡行。西田認為，以人格為目的真正完整的善行具有雙重屬性：主觀性，“即其動機”，又稱“善的形式”；客觀性，即其“客觀效果”，又稱“善的內容”。完整的善行是動機與效果或形式與內容的統一。

首先，善行的主觀性。西田認為，一切善的行為，其動機都必須是好的。如果某種行為其內在動機不好的話，即使外在的事實符合善的目的，也決不可稱其為善的行為。他在批駁那種認為雖然不是從純粹的善的動機出發，但只要是利人的行為，就比一個人潔身自好的善行好的觀點時說：“所謂有利于人的說法有各種不同的意義。如果說只是提供物質上的利益，則如將這種利益用在好的目的上便成為善，用在壞的目的上卻反而會助長惡。另一方面，如果從有利于所謂世道人心，即真正在道德上有所裨益的意義來看，這種行為如果不是內在的真正善行，那就不過是促進善行的手段，而不是善行本身；即使真正的善行本身再小，它也不能與之相提并論。”西田所說的善行為的動機究竟是什么呢？那就是人格的內在必然，“即所謂至誠”。“至誠”像康德的“人是目的”這一倫理口號那樣，要求人們尊敬自己和他人的人格，把它當做目的本身看待，決不可當做手段來利用。這種至誠是善行不能缺少的重要條件，沒有至誠，便沒有善行。然而至誠的出現并非易事，自我的內在必然不是情欲的放縱不拘，而是一種最嚴肅的內在要求，要達到至誠境界，必須經過一番艱難困苦的磨煉工夫。“只有充分發揮自己的知和情以后”，“只有在自我的全部力量用盡，自我的意識消失殆盡和自我已經不能意識自我的時候，才能看到真正的人格的活動。”也就是說，至誠意味著物我一致、主客合一。這種自他完全一致、主客合一的感情就是“愛”。這樣，西田把善行的主觀動機最終歸于“愛”的情感。

其次，善行的客觀性。“善行為也并不只是意識內部的事，而是以在事實上產生某種客觀結果為目的的動作。”善行的客觀效果像其動機一樣，也是一個由個人的善或自愛到社會的善或他愛的發展系列。西田認為，人格是首先在我們個人身上實現的，因此，我們應當把個性的實現視為最初目的，個性的實現是最直接的善，是其他一切善的基礎。作為自我個性實現的個人的善，就是在實踐上發揮別人所不能模仿的獨一無二的特點，在自己的本分事業中發揮其天才。真正的偉大在于其發揮了強大的個性，并非因為他做的事業偉大。但是，個人的善并不是最高的善，因為在人類共同生活的地方，必定存在著統一每個人的意識的社會意識，個人意識在社會意識中發生和養成。所謂個人的特性只不過是基于社會意識的不同表現而已。所以，作為統一的自我局限在個體之中時是非常渺小的。隨著自我的人格越來越偉大，自我的要求也越來越成為社會性的要求，從而使個人的善發展為更大的社會的善。西田把社會的善劃分為如下幾個階段：兩性相愛是最小最直接的社會的善，也可以說，家庭是個體人格向社會發展的最初階段，國家是一個統一的人格，國家的制度、法律就是這種共同意識的意志的表現，我們在國家里面能夠獲得人格的巨大發展，因而為國家效力就是為了爭取偉大人格的發展與完成；國家雖然是統一的共同意識的最偉大的表現，但我們的人格不能僅停留在這里，因為它還有更大的要求，即把全人類結成一體的人類社會的團結。

總之，完整的善行，既要有內在的愛的情感，同時又要有表現于外部的對人類集體的愛，正如西田所概括指出的：“一言以蔽之，所謂善就是人格的實現。如果從它的內部來看，就是真摯的要求的滿足，即意識的統一，而最后必須達到自他相忘、主客相沒的境地。如果從表現在外面的事實來看，則小自個性的發展開始，進而至于人類一般的統一發展，終于達到其頂峰。”也就是說，不管多么小的事業，如果有人能夠始終以對人類集體的愛情去工作，就應該說他是正在實現偉大的人類人格的人。

通過以上對西田倫理學的闡述，我們可以知道，西田從純粹經驗出發，去說明實在，在此基礎上構建了自己的倫理思想體系。這種倫理思想體系，在作為意識根本統一力的意志中尋求善的根源，進而走向作為最高善行的對人類的無限的愛即神愛，因為“神就是無限的愛、無限的喜悅和平安”。可見，西田倫理是一種以宗教為基礎又以宗教為歸宿的宗教倫理。但是，它不是一般的宗教倫理而是東方型的宗教倫理。其特點可歸納為如下幾個方面：

第一，西田的宗教倫理吸取了西方哲學尤其是近代西方哲學的思想材料和思辨邏輯。西田對于西方古代哲學家柏拉圖、亞里士多德，近代哲學家笛卡爾、康德、費希特、黑格爾以及新康德學派等的哲學，都進行過深入的探討，但他并非作為客觀的哲學史來研究，而是根據自己的需要去理解他們的思想，并將其納入自己的思想體系之中。例如，他在柏格森的純粹持續和新康德學派的邏輯主義的影響下，把作為自己哲學出發點的概念即“純粹經驗”理解為同費希特的“純粹活動”概念相近似的先驗的“自覺”；他運用黑格爾“絕對精神”辯證發展的邏輯去描述“純粹經驗”的分化和發展；他從康德意志自律的原則中導出善就是人格要求的發展完成的結論，又把這種自我實現理解為亞里士多德所說的我們的精神發展出來的各種能力的圓滿實現；等等。

第二，西田的宗教倫理的基礎是東方倫理思想。根據有三。其一，西田的“純粹經驗”可以用禪宗的“見性成佛”來說明，所謂的“主客合一”、“物我相忘”，形式上是西洋哲學，實際上則出于禪家口氣。其二，西田倫理思想體系中的道德準則仍然是以儒教倡導的“忠孝”、“仁”、“義”為主體的。西田認為“我們自我的中心就不只存在于個體之中。如母親的自我在孩子之中，君臣的自我在君主之中”。因此，“忠孝本來是當然的義務”，“智勇仁義”接近于自明的社會道德準則。其三，西田倫理具有東方倫理強調的“知而必行”的特征。西田不僅主張只有經過一番艱苦磨煉的努力而達到孔子說的“從心所欲不逾矩”的境界時，真正的人格才能得以表現，而且強調完整的善行必須是動機與效果的統一，道德實踐即外在的對人類集體的愛與內在的人格的要求是必然不可分離的。所以，我們可以說，西田倫理學實質上是一種用西方哲學的邏輯把佛教、儒教倫理思想體系化的唯心主義倫理學。正如我國研究西田哲學的著名專家劉及辰教授所指出的，西田哲學是以東方佛教思想為基礎，以西方哲學材料并用西方邏輯建立起來的一種東方哲學，是具有封建性格的資產階級唯心主義哲學。日本倫理學家島芳夫在評價西田幾多郎的倫理思想時指出：“西田的目標在于闡明作為歷史現實的基礎的邏輯。為此，他運用亞里士多德的希臘哲學去發掘邏輯與歷史的聯系，綜合康德、費希特的實踐主體和黑格爾的辯證法以及笛卡爾、柏格森的直覺，并利用基督教神學和佛教的無的邏輯而完成了自己的課題。”

上面已經提及，西田倫理學是日本資本主義由自由資本主義階段發展到帝國主義階段的產物，通過對西田倫理思想體系的剖析，我們可以清楚地看出其為日本軍國主義服務的階級本質。西田的人格實現說，把國家當做道德的主體，把“神”或天皇視為最大的人格，這樣，只要天皇說一聲為了國家，即使國家發動慘無人道的侵略戰爭，國民也必須絕對服從命令去充當侵略戰爭的炮灰。因為士兵沒有批評長官命令的權力，就連判斷善惡邪正的自由也都沒有，只有忠于天皇及其代理人。因此，士兵也就都失掉了對于戰爭目的、國際正義及人道等進行判斷的那種自主和自律的人格，以至完全轉化為戰爭的工具了。

二、日本近代倫理學的發展

在西田那里，作為其倫理學的哲學基礎的“純粹經驗”這一概念經過了一個嬗變過程。1927年西田發表了《從動者到見者》，他在這部著作中，提出了“場所邏輯”這一哲學概念。所謂“場所”即東方宗教哲學中的“無”。在西田晚期的哲學中，把“場所”的觀點具體化為“辯證法一般者”的觀點，同時又把“辯證法一般者”的觀點，直接化為“行為直觀”的觀點。但是，他的“物我相忘”的狀態是惟一實在的這種主張始終沒有變化，“神”是“宇宙深處的一個大人格”這種觀點也始終沒有變化。

田邊元是西田倫理學的繼承者。他的倫理思想集中體現在他提倡的“種的邏輯”之中。他認為，個、種、類是社會存在不可少的契機。這里的“個”指的是個別的國民，“種”指的是國家，“類”指的是世界。個、種、類三者處于以互相否定為媒介的關系中。通過作為個體的國民和作為基體的國家的相互否定這種“絕對媒介”可以看到“倫理的國家”或“道義的國家”。按照這種邏輯，國家是作為個人的存在的基體，它既“威脅我的存在”，同時又是我生命的根源。因此，當國家需要時，我必須為其而獻身。自我犧牲就是自我實現。可見，“種的邏輯”實際提倡的是一種忠君愛國的天皇制倫理。與西田倫理思想相比，田邊的倫理思想沒有什么新鮮貨色，無非是更加露骨地充當了日本軍國主義的御用工具而已。

針對西田、田邊為法西斯服務的皇道倫理，以戶坂潤、永田廣志為首的日本馬克思主義哲學家們進行了不妥協的斗爭。他們一方面向日本介紹蘇聯馬克思主義哲學的研究成果，并用馬克思主義的觀點解釋包括道德在內的社會意識形態，認為“關于意識形態這句話的意思”，“第一意味著在社會里作為上層建筑的觀念界”；“第二，它不單止于各個人的觀念意識世界，反而是指社會里一定人群的意識（社會意識）”；“第三，個人意識也可以說是能被包攝于社會自身所持一定形態的意識之內”；“第四，這樣的意識形態對應于社會階級的現實利益而具有階級性”。另一方面，他們公開指斥西田倫理是一種與“社會政治動向”即法西斯主義的急激抬頭”有著“密切關系”的非科學的宗教倫理。

面臨馬克思主義在日本傳播以及日本馬克思主義者們對西田倫理學的批判，深受胡塞爾和海德格爾存在主義哲學影響的東大教授和辻哲郎，沿襲《善的研究》中的基本思想，用了15年（1934—1949）的時間，撰寫了多卷本《倫理學》，形成了一個日本近代倫理思想史上前所未有的龐大倫理體系，從而把日本近代倫理學發展到最高峰。

我們依據和辻的《倫理學》，可以把他的倫理思想概括為如下幾個方面：

（一）和辻倫理學的哲學基礎是存在主義

早在東京帝國大學學習期間，和辻就對存在主義哲學甚感興趣，畢業后的第二年（1913年）發表了《尼采研究》，1915年又發表了《澤倫·基爾凱戈爾》，這兩部著作對于存在主義在日本的傳播起了重要的開拓作用。1927年至1928年在德國留學時，他深受胡塞爾和海德格爾存在主義哲學的影響，為其后所形成宏大倫理學體系奠定了世界觀方法論基礎。從邏輯體系上看，他的《倫理學》一書實際上是借用海德格爾從“日常的事實”出發的存在論形式而構建起來的。正如他在“本論”第一章第一節即“作為出發點的日常事實”的開頭語中所說：“我們在最常識的日常生活的事實中看到了走向人存在的通路。”和辻認為，在這條通路上一直走下去，便可以發掘出作為倫理學原理基石的人存在的根本構造。從日本倫理思想史上看，這種重視日常經驗的思維方式，是從西田哲學的“純粹經驗”、“場所”和“行為的直觀”發展而來的，在一定意義上說，從存在主義立場出發解釋人生、倫理問題，是從西田到和辻的近代倫理學的一個共同點。

（二）個體性和社會性是人存在的根本契機

這是《倫理學》上卷中“序言”和第一章“人存在的根本結構”以及第二章“人存在的空間結構和時間結構”的中心議題。和辻把自己的倫理學稱為“人學”。但他所說的人與“man”或“person”的意義不同，而是指具有“個體性”和“社會性”雙重契機的存在。他認為，人既是“人”與“人”的結合或作為共同態的社會，又是在社會中的個人，因此，只接受其“個人”一面的人類學，或只接受其“社會”的另一面的社會學，都不能把握人的本質。只有個體與整體的統一才是人存在的根本結構。他認為，個體性和社會性之間存在著一種相互否定的關系。例如，教師和學生這種個人資格的規定，是由于有學校這一整體的存在，從這種意義上說，整體先于個體而存在。但是，學校這一整體是由教師和學生這種個體成員集聚而形成的，從這種意義上，也可以說個體先于整體而存在。換言之，當強調整體性時，否定了屬于整體的個體性，反之，當強調個體性，整體性則隱居其后。和辻的這種整體在為了個體而否定自己的基礎上存在、個體又在為了整體而否定自己的基礎上維持自己的觀點，看起來似乎非常辯證，實際上他最終強調的是整體處于優勢地位，個體處于服從的地位。因為他一方面指出人存在的根本結構是一種絕對否定運動，同時又強調整體具有歷史性，是一種超越個體成員生滅的永恒存在。和辻認為，倫理學的根本任務就在于研究這種意義上的人與人之間的關系，道德準則不能在個人中尋求，只能來源于人際關系。而信賴和誠實是人際關系的本質，所以應視其為普遍的道德法則。

（三）義勇奉公是最高的道德準則

這是《倫理學》上卷第三章“人倫組織”所集中闡述的內容。和辻深受黑格爾《法哲學》中關于“人倫體系”的考察方法的影響，認為人倫組織經過了一個從家庭、親戚這樣的血緣共同體到地域共同體、經濟共同體、文化共同體直到國家的發展過程。隨著這一過程的發展，人際關系從個人的、封閉的關系逐漸地提高到公共的關系。在國家這一人倫組織中，公共關系達到了頂點，國家即“公”。在不同的人倫關系中，使人倫關系得以成立的信賴和誠實具有不同的要求，從而形成了一個由低到高的多層次的道德規范體系：信賴和誠實這種人倫之道在血緣共同體中具體表現為“男女相愛”、“夫婦相和”、“父慈子孝”、“友兄弟”、親族之間“互相扶助”；在地緣共同體中具體表現為鄰人、村人“和睦相處”、“苦樂與共”；在經濟共同體中體現為盡職盡責、“廣行公益”、“開辟世務”；在文化共同體中體現為“朋友相信，恭儉律己，博愛及眾，修學問習職業以啟發智能成就德器”；在國家共同體中則體現為“常遵國憲，時守國法，一旦危急，則義勇奉公”。由于國家是“人倫組織的人倫組織”，是包容一切人倫關系的最大、最高的整體即絕對的整體，所以，義勇奉公在道德規范體系中處于至高無上的地位。

（四）現代的日本在世界史上的地位以及國民的應當行為

這是《倫理學》下卷研究的課題。和辻把世界史分為三個時期：在第一個時期，世界上只有埃及和達米亞兩大文明，其他地區尚處于未開化狀態；第二個時期指世界宗教和高度文明在歐亞大陸出現的時代；第三個時期是指伊斯蘭教世界的出現到現代的這段歷史時期。和辻還借用解釋學的現象學方法，去說明國民的應當行為，認為人是在“風土”中發現自己自身的。他把世界史上建立了業績的諸國民分為如下幾種類型：以印度人和中國人為代表的“季節風人”，具有受容性和忍從性；以阿拉伯人和非洲人為代表的“沙漠人”，具有能動性和戰斗性；以希臘人和歐洲人為代表的“牧場人”，具有自發性和合理性；日本人屬于特殊的“季節風人”，既有受容性和忍從性，又有激情戰斗性。作為歷史的“開拓者的人”，不但要有沙漠人所具有的戰斗的能動性，還要有季節風人所具有的受容性；草原的人“把戰斗性和忍從性融于一身”。和辻認為，歷史新階段的開辟，只能依靠沙漠人或具備沙漠人的戰斗能動性的民族。在現代，無論是伊斯蘭教，還是近代的基督教，都喪失了人倫的活力。把世界諸國民從歐洲帝國主義列強的殖民地統治體制下解放出來，恢復各民族國家的絕對性這一歷史使命，落在了日本國家的“肩上”，因為近代日本國家是實現、完成了“人倫理法”的神圣國家。所以日本國民應當很好認識自身的性格，充分地發揮其獨特的個性，同時還應大膽地吸取沙漠人的能動性和牧場人的合理性，積極參與世界史的形成。

據上所述，和辻借用海德格爾存在論的形式構建了自己的倫理思想體系。但是和辻的基本想法卻與海德格爾相差很遠。海德格爾把人的樣態分為兩種類型：在日常經驗的世界中生活的人的樣態，即“非本然的自己”；現存在的本然的應有狀態，即超越經驗世界的“本然的自己”。和辻接受的僅僅是前者的思想，并非全盤照搬海德格爾的考察方法。依據和辻的思維方式，人在日常生活中，由于種種關系而被賦予多種“角色”，所有的人都不能脫離日常世界中的“角色”而存在，因而人不可能達到存在哲學所說的那種“本然的應有狀態”，人的真正的應有狀態不能在純粹的個人中尋求，只能存在于日常經驗世界中的人際關系之中。和辻視人際關系為人的本質的思想，從表面上看，很有些接近于馬克思主義的“人的本質是社會關系的總和”的觀點，但實際上，兩者是水火不相容的。馬克思主義所說的人是在一定的社會生產方式中彼此結成一定聯系而從事實踐活動的人，是具有民族性、歷史性、在階級社會中具有鮮明的階級性的活生生的人。而和辻所說的人則是指以血緣、地緣或經濟、文化為媒介而形成的共同體中的人，這種意義上的人，在一定人倫組織之中必須通過否定自身才能體現自己的人格，因而人與人之間的關系是彼此相互否定的絕對平等關系。可見，和辻所說的人和杜林所說的兩個完全平等的人毫無二致，在他們那里，人成了超時代、超民族、超階級的光禿禿的幽靈。同一切資產階級倫理學家一樣，和辻從抽象的人出發，筑起了一座“愛”的倫理大廈。依據這種理論，人通過“愛”才能實現自我，人格實現的過程就是從低層次人倫組織的“夫婦之愛”，逐漸走向最高層次的對國家對天皇無限愛的過程，作為人格圓滿實現的至善只能是徹底否定了自身的對國家對天皇的無限信賴和真誠。所以，和辻倫理學的實質是“尊皇之道的倫理學”，是為當時的日本軍國主義推行“大東亞共榮圈”的野蠻的侵略主義服務的御用倫理。但是，我們不能因此而忽視和辻倫理學的學術價值。他以人對于人、人對于家庭、人對于社會的關系為基礎而建立的倫理體系，與西方的個人主義倫理相比，有其明顯的個性即突出體現了日本人的集團歸屬意識；他借用西方哲學的方法和邏輯概念把《教育敕語》中包容的道德規范體系化，從而使日本倫理學的研究水平上升到了近代的高度。正如日本著名思想家中村元所說，日本人一般不善于抽象思辨，也不喜歡作創建體系的思索，但是和辻哲學三卷本《倫理學》一書真可以說是個特例，是一部偉大的、不朽的著作，是我們進行比較哲學考察時必須閱讀的一部巨著。和辻倫理學不僅對于提高日本民族的思維能力和文化素質起了重要作用，而且也與作為第二次世界大戰后日本經濟再度崛起的關鍵因素之一的日本現代倫理精神有著密切的聯系。因此，我們不能因和辻倫理學在政治上的保守性和反動性而否定其學術價值，也不能因它在日本現代化逆轉中所起的負作用而否定其在日本現代化中的價值。

注釋

［日］西田幾多郎：《善的研究》，92頁，北京，商務印書館，1965。

［日］西田幾多郎：《善的研究》，99頁。

同上書，105頁。

同上書，107頁。

［日］西田幾多郎：《善的研究》，116頁。

同上書，111頁。

同上書，112頁。

同上書，29頁。

同上書，114頁。

同上書，113頁。

［日］西田幾多郎：《善的研究》，114頁。

同上書，124頁。

［日］西田幾多郎：《善的研究》，115頁。

同上書，117頁。

［日］西田幾多郎：《善的研究》，122~123頁。

同上書，76頁。

同上書，120頁。

［日］西田幾多郎：《善的研究》，92頁。

參見劉及辰：《西田哲學》，9頁，北京，商務印書館，1964。

轉引自［日］山田孝雄：《日本近代倫理思想史》，243頁，日文版。

［日］《戶坂潤選集》第1卷，262頁，伊藤書店，1947。

［日］和辻哲郎：《倫理學》，51頁，巖波書店，1979。

參見［日］中村元：《比較思想論》，130頁，杭州，浙江人民出版社，1987。