本文論述的主要目的是主張一種極為簡單的原則，使凡屬社會以強制和控制手段對付的個人之事，不論所用手段是法律懲罰方式下的物質力量或者是公眾意見下的道德壓力，都要絕對以它為準繩。這條原則就是：人類之所以有理有權可以個別地或集體地對其中任何個人的行動自由進行干涉，其只能以自我防衛為唯一的目的。換言之，也就是說，防止個人行為對他人的危害，對文明群體中的任何成員來說，才是正當而有權地施加那種與其意志相反的權力的唯一正當目的。人們不能隨意地去強迫一個人去做一件事或者不去做一件事，做這件事而不做那件事，無論你說這件事是在物質上對他自己有好處，還是在精神上對他自己有好處，這都不能成為強迫個人的充分理由。你想說服他這樣會對他比較好，是因為他這樣心情會比較愉快，并且在別人看來這樣做是聰明的或者是正當的做法，即便如此，這樣也不是一個正當的理由。所有的這些理由和目的，無論是對他進行規勸，是想要和他辯理，還是想要說服他，甚至是在向他懇求，這些都不能作為對他人實行強迫，甚至是如果他要有什么反抗的行為的話，便使他人遭致什么災禍的正當理由。要想使這種強迫成為一種正當行為，那個人的行為必須是已經會或將會對他人造成禍害，如此才能對此人加以威嚇、強迫和勸阻。每個人的行為，對于只涉及本人的那部分，他在獨立性上是有絕對的權利的，只有當個人的行為牽涉他人的部分時，此人才必須要對社會負責任。如此，社會中的每個個人應當是自己本人、自己的身體和自己的心的最高主權者。

人類無論是在幼童時期，還是尚在論定未達到法定成年男女的青年時期，他們除了需要對外來的傷害加以防御之外，還要對自己的行為加以防御，因為他們還處于須要被別人照管的狀態。因此，毋庸置疑，這條教義只能適用于能力已達到成熟的人類。同理，一些種族自身就相當于處在未成年的社會中的一些落后的狀態，對于這種情況，我們暫且不論。因而，在人類自發進步的早期，困難重重，社會有時為了克服困難取得進步沒有什么選擇，手段也十分匱乏，所以，達成進步的目的是最重要的，一個富有改革精神的統治者無論如何都有充足的理由使用任何可以達到目標的簡單方略，如果不這樣就無法達成。因而，在歷史上，專制政府正是一個對付野蠻人的合法方式，專制政府是以使他們有所改善和進步為目的，所以這個手段會因此目的得以實現而轉變為正當。由此，只要人類文明還不能夠通過自由地和對等地去討論從而獲得改善之時，在達到這種狀態之前的任何階段，自由，這一條人類重要的原則，都是無法實現的。只要人類還沒達到那樣的階段，只要他們有幸可以找到，人們就只有別無選擇地服從一個阿喀霸（Akbar）[5]或者一個查理曼（Charlemagne）[6]大帝。但是，一旦人類到達了這樣的時期，可以有能力說服或勸告他們并引導他們自行改善的時候（這個時期，所有國族早已經達到，這里也必須提到我們自己），就只有保障他人的安全才是正當的理由了，這時，人類就不能再以他們自己的利益為目的來使用強制的辦法，不論這種強制是以直接的形式還是以那種如有不服便痛加懲罰的形式，這些都不能再成為其正當的手段。

在所有有關道德的問題上，最后都是要訴諸于功利的，這里所謂的功利指的是最廣義的功利，它必須是把人類的前進和永久利益作為根本的目的。因此，在本篇文章中，那些只要是從抽象權利的概念所（它是作為脫離功利而獨立的）引申出來的論點，我從來都會舍棄不用，即使這些論點對我的論據有利。我必須要說，只有在每個人涉及他人利益的那部分行動上，我所論述的這些利益是被授予正當的威嚴和權力，并能夠使個人行為自動服從外來控制的。譬如，現在有個人的行為危害到了他人的行動和自由，顯而易見，這一事件里，他就須要為此而接受權威的處罰，如果通過法律途徑可以適當地解決時，就采取法律的方式，否則，就采取普遍譴責的方式。還有很多對他人而言是積極的、有益的行為，這些行為包括公共性的行為，如：一個人到法庭上去作證，或者為一場共同的自衛而斗爭，或者個人擔負起那些為了保護他的整個社會利益所必須要做的聯合工作中的一部分公平的職責和任務；除此之外，還包括一些個人性的有益行動，如一個人去努力地拯救另一個人的生命，或是一個人挺身而出去保護另一個遭受欺凌卻無力自衛的人，等等。這些行為都應當受到鼓勵或者強迫人們去做，此種強迫是正當的。總之，凡是一個人義務上當做的事而他不做時，就可以要他對社會負責，這是正當的。因為個人的行為而對他人造成侵害有兩種不同的情況，一種就是一個人為之而禍患他人，另一種是一個人不作為卻造成了同樣的后果。但只要行為對他人造成了損害，他們都應為自己的行為而負責，權威為此目的都屬于正當的。但在處理后一種情況時，施行的強制需要比前一種更加慎重一些。一個人給他人造成損害，就要責成他為此負責，這是一個規則，但如果他沒有禍害他人但也沒有去防止禍害的話，盡管這是個特別的例子，但在很多重大和明顯的事情上，需要他為此事負責，也被證明是正當的。在法理上來說，一個人和作為他們保護者的社會都應當在一切有關涉及外界關系的事情上，對于那些涉及其利害關系的人們負有相應的責任。但如果有出自于特殊的權宜之策的理由，常常也可以不對他苛加責任。這樣的情況不外乎是屬于這樣一類理由：要么是從整體上來說順從個人自己的考慮來裁定、處理問題要遠比依據社會權力中所有的強制方法來控制會更好更有效；要么就是由于試圖通過加以控制將產生的其他方面的禍害比他們原來所要防止的禍害還要嚴重。所以，應當指明的是，如果有了這樣的一些理由來免除在事件上對當事人的苛責，那么此時受到保護的當事者就應當憑自己的良心說話，光明正大地接受裁判，以此來保護那些沒有受到外來保護的他人的利益。因為對于此事他不須要在同胞的裁判面前去交代什么，他就更要嚴格地要求自己。

但是，對于整個社會來說，就和個人的區別來看，還有一類是只有間接利害關系的行動（假如是有的話）。這類行動包括兩種：一種是一個人的生活和行為中僅僅影響到他自己的部分。必須強調，這里的僅僅是只對本人的全部影響，指的是那種最直接的、最初的影響。不然，不可能只存在對自我本身的影響，這種對于本人的影響都會或多或少地通過本人而影響到他人，因而根據此而產生的反對狀況也必須考慮清楚。另一種是通過他們自己自由選擇的、自愿參加的，不是經過被蒙騙而同意進行的行為，從而對他人造成影響。由此看來，人類自由的適當領域就包括以下幾方面。第一方面，是意識的內向境界，包括對很多內在自由的要求。首先包括在最廣義的程度上人們的良心自由；其次是思想和感想自由；再次是對無論在實踐方面、還是思想的、科學的、道德的或神學等方面上的意見和情操保持絕對自由；至于表達和刊發意見的自由，其意義同思想自由一樣重要，所依據的理由也大部分相同，所以，雖然它涉及個人對他人影響的那部分行為，看起來好像應該屬于另一原則，但實踐上卻是與思想自由殊途同歸的。第二方面，人類自由的原則還包括對個人趣味和志趣自由的要求；人們應當有順應自己性格來制定自己生活計劃的自由；人們應當自由地去選擇自己喜歡做什么、不喜歡做什么，也應正視此選擇和行為所帶來的結果。這種志趣選擇的自由，即使在別人看來是愚蠢、謬誤或不正確的，但只要人們所做的沒有危害到我們的同胞，就不應遭到任何妨礙。第三，在個人的這種自由不斷發展進步的環境下，在相同的限制內，還會伴有個人相互之間聯合的自由；換句話說就是，只要參加聯合的人們具備了成年、并非出于被迫和受騙這兩個條件，人們就有在不傷害任何他人的前提下進行彼此聯合的自由。

如果世界上的任何一個社會，無論其政府是什么樣的形式，只要它還沒有做到整體上、全面地、真正尊重上述的這些自由，只要它還沒有做到絕對地、沒有任何限制地去容納上述這些自由在那里的存在，就不算是實現了自由，也不算是獲得了完全的自由。只要我們按照自己的道路去努力追尋我們自己所認為的有好處的自由，同時從不試圖去剝奪別人的這種自由，不試圖去阻止他人獲得這種自由，并一直為之奮斗，這就是唯一名副其實的自由。每個人都是其自身身體、智力、精神各種健康最適當的監護者，每個人都是其自己的身體和心靈的主人。因此，毋庸置疑，比起按照別人所認為適當的方式去生活，人類更應當能容納彼此按照各自所認為的最好的方式去生活，那樣人們獲得的會更多。

這條教義雖然不是什么新奇的東西，在很早就已經出現過，在一些人看來也不言自明。但現在，它卻與現有的意見和實踐的普遍趨勢直接相反。我們現在的社會曾試圖盡其全力（照其所見）強調它對個人和社會的優越性，并強迫人們要適應這種觀點。古代較強大的共和國認為國家應對每個公民的全部體力與智力的訓練和成長給予深切的關懷，據此他們便認為使用公共的權威去制約其中個人的行為是正當的，他們賦予了自己行使的權力，并且還得到古代哲學家的贊同。而另一些弱小的共和國，在強敵包圍和重壓下，經常面臨著內憂外患甚至瀕臨滅亡的威脅，在這樣的情況下，任何一個小的失誤都會造成致命的危害，即使在短時間內也不敢有絲毫的松懈，因而在這樣一些小的共和國里，即使自由的想法是獲得認可的，也不能夠容納它們等待自由不斷發展的永久效果。在近代的歷史中，政治群體數量的壯大和靈界與俗界權威的分離（這就意味著把人們良心的指導權放到了另一個不控制人們世俗事務的手里），非常重要，它有效地削弱或阻止了法律對大量私人生活細節的約束和干涉。但是，另一些道德壓迫的機器卻又更有力地運作起來，它們對社會性的事情出力不多，卻開始在背離統治意見的個人本身的事務上發揮著越來越多的反對作用。最明顯的例證就是宗教，它是形成人們內心的道德情緒中最有影響力的因素。宗教總是企圖控制著人類每一部分的行為，在發展形成的漫漫長河中，它幾乎不是在教吏團野心的控制下，就是在清教主義[7]的精神控制下，即使是那些近代的宗教革新者，他們在反對舊時宗教方面強而有力，但在主張精神統治的權利方面卻跟其他教派如出一轍。這里尤其要指出的是孔德（Comte）[8]的社會思想體系，這個體系提出的主要目的就是為建立一種社會對個人的專制（即使使用道德工具多于法律工具），這在他的《論現實的政治》中展現得淋漓盡致，甚至超過古代哲學家中最嚴格的紀律主義者所主張的政治理想。

除了思想家們的個人特殊學說之外，世界上廣泛蔓延著一種不斷擴張的傾向，這種傾向利用輿論力量，甚至立法的力量，不適當地日益擴展著社會所凌駕于個人的權力。既然世界上正在發生著的變化是趨向于加強社會權力而減弱個人權利，那么這種逐漸侵蝕的趨勢不是可以輕而易舉就自動消失的，而會成為愈來愈可怕的不斷增長的災禍。無論統治者還是公民，把自己的意見和選擇作為行為準則強加于他人有其思想根源，在某種程度上，它是人類本性中難免會有某些最好和某些最壞情結所影響著的傾向，甚至幾乎無法對其加以制約；但權力是在不斷地增長，在如此的趨勢下，如果不能為反抗這種禍害而建筑起一道道德信念的堅強屏障的話，我們面對這種增長就束手無策了。

本文并不打算一開始就論述這個一般的題目，而是在開頭主要來討論這個論題的一個分支，這個分支上所列舉的原則在某些論點上是為流行的觀念所認可的。這個分支就是思想自由、言論自由和寫作自由，它們是同源一體的重要問題。在一些宣稱宗教寬容和自由制度的國家里雖然已經將這些自由在相當程度上作為政治道德的一部分，并且它們也有哲學上和實踐上的根據，但一般人，甚至某些輿論的領導對此卻并沒有期望中那樣的深刻認識。對那些根據的徹底考察是對其余部分論述的最好導言，因為，一旦可以正確地理解這個問題，它就不僅只限于這部分的應用，還可以拓寬到更廣的應用范圍。最后，我知道對于某些人來說，這并不是什么新的東西，我也希望他們原諒我在這里對這個三個世紀以來經常討論的舊題目再作一番新的深入討論。