第二節 邪惡之美：作為一種思想方法的思辨

相對于黑暗，邪惡更是一個褒貶分明的詞了。那我說的“邪惡之美”所指為何？作為審美的邪惡是怎樣的邪惡？

從人的生命體驗來解說人的生活，有三個不同的層面：宗教（哲學）的生活、倫理的生活和美學的生活。讓我試著來描述一下。

美學的生活是感性的生活。確定無疑的，兒童是最完美的美學家，因為兒童完全生活在瞬時的歡樂與痛苦之中。有些幸運兒，長大成人之后，在他的身上還保留有這種兒童似的直接反應，這種只在瞬時存在的能力。正如哲學家克爾凱郭爾所言，觀察這些保留直接反應的人是非常美妙的，他們在對某些簡單而美好的客觀事物做出反應時，凝聚了天性中全部的優秀品質，而且爆發出生命中最美的熱情。無論是歡樂還是悲傷，他們在一瞬間仿佛已傾盡了自己生命的全力。除了孩子，這類人無疑更多地存在于藝術家與美學家或具有類似氣質的人之中。在人類已邁過了漫長文明歷史的現在，能夠在這種得天獨厚的快樂時刻中品味生活的人其實并不多。

我自己很喜歡這種生命狀態，如果它能在“我的有限”中永恒保持，我愿放棄自己同樣喜歡的理性沉思。但我很悲哀地明白，正是理性的存在，情感的美學生活不可能成為人單一的存在時態。正是在理性的沉思面前，讓我沉醉的生命美學狀態最終還是要崩潰并使人陷入絕望。古代的伊壁鳩魯主義鮮明地顯示出這一點，它被絕望的陰影糾纏著，那種絕望正是伊壁鳩魯主義企圖從其思想中清除出去的。希臘人和羅馬人最優美的享樂派的詩篇也總是籠罩著悲哀：鮮花的后面是齜牙咧嘴的頭蓋骨。伊壁鳩魯主義的最偉大的詩人盧克萊修具有瘋狂的激情，他在快死時瘋了。生命伴隨鮮花結下如此之多的快樂種子，然而，越快樂就越悲傷，就像唐·璜在搜尋新歡時陷入絕望一樣。沈從文說：“美麗的東西使人愁。”可是我還是要說另一句：即便發愁，我也要用我的雙眼注視、雙手觸摸美麗。這是我先天的人性指給我的生命方向，讓我把絕望保留到生命的終點再去釋放吧。

有人會說，你這是揣著明白裝糊涂，也許吧。在對生命的沉思方面，我尤其是一個不喜歡完全抽象思辨的人，關于生命意義的問題在終極上我是絕望的。但也正因此，我才更傾向于美學的生命態度。我承認，美學的生活態度有些片面，談不上完整、正確。可是，我搜尋這世間一切的言說，我也從沒看見哪一種言說是完整、正確的，我只看見硬裝出的冷靜、超然、自欺，為了寧靜，人在硬撐、回避。

在終極上，人命定是個失敗者。人只能成為一個現世主義者。終身把自己囚禁在修道院中苦修苦行以待來世的生命立場，在我看來是匪夷所思的。我寧愿聽從本能的召喚，也不愿聽所謂圣賢的胡說八道。在倫理學誕生之前，原始的人類生活在單純的痛苦和歡樂中，不管是痛苦還是歡樂，生命是熱情洋溢的。可是，人在誕生前，還是早已成為了倫理的生物，在由生到死的生命輪回里，自覺和責任使生命如牛重負。尼采不堪如此，開始反抗，在《悲劇的誕生》里，他要驅逐“日神”（清明的理性），呼喚“酒神”（狂歡的感性）回歸。尼采說：“上帝死了，什么事情都是允許的。”拜倫創造的唐璜，這個大膽的、不道德的誘奸者，也常讓人很迷惑。唐璜盡管私下里絕望，至少生活得很帶勁。絕望是真的，帶勁也是真的。這里藏著我們應該明白的真相。我喜歡沉思，但我也明白米蘭·昆德拉的話：“人類一思考，上帝就發笑。”既然上帝已經死了，我們就別期望自己會有上帝的德行與能力。

人終歸是倫理的生物。人在進化中獲得的靈性使人能對自己的生命感受反省。倫理的立場表明的便是生命面對生活的態度。它最淺顯的表現便是“對與錯、應該與不應該”的判斷。倫理誕生的動機應該是人希望從煩難的生活中找出便捷的通道。然而，事情往往出乎意料，人遭遇了自造的“倫理的艱難”。

有一條倫理準則大概可以稱為“元準則”，即：所有的人應該在某某情況下應做某某事。按照紙面上的推理，這當然是順理成章的事。但生命世界里的真相是：倫理層面上的人和活生生個體的人是有沖突的。倫理層面上的人是一般性的人，倫理的一般法則不能把具體的個人的“我”整個包括進去。作為抽象的法則，倫理要求的往往和最內在的自我所要求的恰好相反。一個具體的生命，其存在永遠不能歸入任何一般概念乃至一般概念的學說。概念的世界清楚、明白，可是，把它變成一個具體可以觸摸的世界并不容易。

比如，即使最平常的人也常被要求去做出對其一生關系重大的決定，在這樣的危急時刻，人必會面對“倫理的懸置”時刻，人在這種情況下所做的選擇不是基于在彰明昭著的善良與邪惡之間，因而可以全憑理智做出；相反地，是在善的對手之間做出，在那里，不管怎么說，一個人必定要做某些惡的事。而且，在那里，連我們自己也不清楚最終的結果乃至我們自己的動機。面對這種情形，人會體會到恐懼與戰栗，人的本能是要逃避這樣的抉擇，大多數人都很驚慌，所以，只要能把自己從自我選擇中搭救出去，他們就極力隱蔽到任何適用的一般法則中去。美國的弗洛姆在《逃避自由》里曾精辟解析過人類這種因恐懼而逃避的心理。不幸的是，在大多數情況下，找不到這樣的一般法則和妙方，個人無計可施，只好馬馬虎虎地自行解決。我們的生活實際就是這個樣子，盡管我們有各式樣的倫理準則，但沒有一條準則可以讓我們毫不猶疑地就可以方便使用。就像孟子遭遇的，他說，男女授受不親；可嫂子落水小叔子不救則是禽獸。兩害相權取其輕，所以只好另作權衡。這就是存在的具體性，一種情況根據幾條法則一下子出現了，我們不得不在法則之外或從我們的內心做出選擇。就是羅馬天主教會自己制定的詳盡無遺的倫理道德藍圖，在實踐它們時，教會還時常不得不用詭辯術和懺悔加以補充。

倫理法則是抽象的，人性卻是活生生的。人類已為自己構筑了一個龐大而具有精密結構的社會，沒有一定的法則它就不能有效地運轉。然而，一切按法則設計，人終將成為機器；在法則與人之間，需要我們有更大的耐心與智慧來協調。我們既要明白理性倫理一般性的必要，也要懂得敘事倫理為個體所爭取的彈性的個性空間。托爾斯泰《安娜·卡列尼娜》中的卡列寧是個完全理性的人，一個冷靜到冰冷、好用權術的知識分子，按一般法則，他確實是個好人，特別是作為丈夫；然而，他失掉了自己妻子的愛。人類現代社會的抽象性理則導致了人的情感普遍遭到壓抑，特別是那些被稱為“消極”的感情。然而，什么愛情不知道恐懼的痛苦？什么歡樂沒有遺憾的味道？一個理性技術的世界如果被推到極端，人最后將成為非人。

宗教的生活是信仰的生活，是要尋求心靈的皈依。美學的生活是放飛自我，倫理的生活是警戒自我，宗教的生活是找尋自我。

宗教的生活是生命存在的一種生活狀態，宗教所涉及的真理，并不是教義的或信仰的客觀真理。宗教不是一套信仰者同意的智力命題的體系。信仰者同意智力命題體系都是由于確信其正確而加以同意，如同確信一套幾何命題正確而加以同意一樣。就存在而言，對于個人，信仰對信仰者的最本質的要求，不僅是理解，更是虔誠。客觀真理是容易接受的，在今天這幾乎成為這一名詞的唯一含義。我知道二加二等于四，但這一知識根本與個人無關。一旦我知道，就知道了，不要繼續努力，把它變成我自己的。它是精神樓閣中一根可靠的立柱，只要有必要，隨時可以用手去扶。然而，宗教的真理卻完全不是這樣，那是必須把我的個人存在滲透進去的一種真理。這里成為真正問題的是“一個人對真理的個人占有”。嚴格地說，主觀真理不是我“擁有”的真理，而是“我所是”的真理。如果有上帝，對于你，你得把他理解為你“一個人的上帝”。

信仰不是來自外部的命令，而是來自你內部的渴求。人類原初的宗教誕生于心靈對大自然的恐懼，智力渴望對神秘不可解的事物進行理解，這兩個方向上的要求其共同點在于人類需要解釋。解釋自己、解釋外面的世界。能解釋，神秘的就變為清晰，心靈上的恐懼也會歸于平靜。到了現代，隨著知識的進步，原初宗教因智力不足而更多神話因素的情形已在慢慢消散，但到目前為止，并沒有完全消失。盡管人已經很強大，但人還是很渺小、浮淺，幾千年前蘇格拉底的話還是適用：我只知道我一無所知。我們還是會時常處于生命困惑難解的境地，宗教仍是一個現代問題。心靈懸浮不知所終、所歸時，那困惑即是宗教要面對的。

我說宗教，并不是要為已有的宗教作教義宣傳，我吁請關注的是對宗教的理解方式。宗教是個人的，每個人都可以也應該有自己的宗教。我很少說“應該”這個詞，那是基于對別人的尊重，但每個人一定要清楚自己的“應該”。宗教的生活是心靈的生活，是對自我的尋求，宗教要你認識然后認同自己，沒有這個“應該”是不行的，但我在“應該”的具體解釋上并不尋求標準答案。尋求你自己的理解，然后虔誠地對待。只要是你自己尋求的，你當然會虔誠地對待。

學者說，中國沒有宗教傳統，沒有宗教知識體系的傳承。從情形上看是如此。有沒有宗教的形體或外衣沒有什么，但心靈有無安置卻是極端重要的問題。當年魯迅憂心忡忡地說，中國人什么也不信，不能解釋時，中國人就會說“這是命”！沒有敬畏，也沒有熱愛，中國人變得極端自私。我不做癡妄的宣傳，但我主張個人要有自己的宗教尋求。特別是尋求虔誠的品質。中國人身上似乎特別多一種油滑，平民有平民的油滑，知識者有知識者的油滑，官僚有官僚的油滑，形式品位不同，實質則一。我們對自己的油滑沾沾自喜，把它稱為生活的智慧，生活就成了捉迷藏的游戲。且不說很少有人心痛在這其中我們耗費了多少寶貴的精力，更要命的是在這樣的生活哲學背后衍生了多少爛污，腐蝕毀壞著我們的心靈。

描述完了，我得到的不是和諧與完整，而是更真切地體會著矛盾與對抗。更簡潔的表述是：和諧與完整是矛盾對抗下的和諧完整。我所以用“邪惡之美”表達就是試圖以矛盾修辭來呈現一個完全的世界。

所以我開宗明義：請不要望文生義，“邪惡之美”不是個抒情句，我想表達的是：邪惡之美是怎樣的美？或美什么？你問，那為何不寫一個完整的疑問句？故意讓人心生歧義？我沒那么刁鉆。于我，這本來就不是一個疑問。對人們嘴巴里的“邪惡”，我既不抒情贊美，也不鄙夷鞭撻；我只想試著去呈現，只是請求你對它注視，只是試著在“你的他的”疑問之外通過矛盾修辭開掘一個從沒進入你視野的世界。

修辭立其誠，矛盾修辭在我看來還立其智了，這是一種高級思維方式。它的高級在拒絕直線、一元、絕對化的思維，在相對充滿彈性的思維中表現出思想的張力，而在充滿張力的思想之網中，存在的混沌與復雜被呈現了出來。矛盾修辭接通著哲學的命題之一：沒有絕對的真理。

比如，第一次手捧波德萊爾的《惡之花》時，那是剛進大學，有點懵。花，不是美的代名詞嗎？“惡之花”是什么花？又比如，魯迅說，陀思妥耶夫斯基是“偉大的罪犯”；又說：“有時我想上街殺人，可終于沒有去。可見我不是個英雄。”還說：“在中國，敢說敢做敢哭敢笑敢打敢罵敢自我承擔的人太少，所以，曹操是個英雄。”這些都曾引起我的沉思。魯迅文字中有很高的矛盾修辭比例，現在我明白，這正是他的智慧所在之一。

哲學對存在的表達有一個基本命題是：世界，矛盾的存在。也就是存在的整體性構成是在對抗的和諧中達成的。“邪惡之美”即是人義世界整體性中一個重要的組成部分。所謂的“邪惡之美”，其實和所有的其他“正的、反的”美一樣，都是殘缺之美。完滿性是不存在的，即便是美，它也只是滿足了你整體欲望中的一部分，只不過這一部分有的被你稱為高尚，有的稱為邪惡或者其他的什么罷了。

現在你該明白了，我所說的“邪惡之美”其實隱含的是一種以“殘缺意識”為背景的認識論，我的目的，就是要打破停留于狹隘的詞語褒貶這樣淺表層面的思維方式，在充滿張力的悖論中去觸到存在的深處。我們的世界就像“邪惡之美”這個意象所隱喻的，既邪惡，也美。

梅里美小說《嘉兒曼》里的嘉兒曼，這個野性、不受任何拘束、美艷到驚人心，既像天使也像妖精的波西米亞少女，每一個與她面對的男子，就像書中這個本來一心向上、好人家的男子唐·育才·拿伐羅一樣，都會不由地陷入“價值的混亂”和身體欲望激情的騷動之中，而先前佇立在你內心的那個秩序的大廈恐怕難逃搖搖欲墜的命運。“先生，一個人的墮落是不知不覺的。你為一個美麗的姑娘著了迷，打了架，闖了禍，不得不逃到山里去，而連想都來不及想，已經從走私的變成土匪了。”“‘你是個魔鬼’我和她說。‘是的，’她回答。”可是，“我見了這女人就毫無主意，不論怎么使性，我都依她。”“先生，這婆娘一笑之下，誰都會昏了頭的。”不僅如此，嘉兒曼還有一種笑，“獰笑”，“某些時候她就有這種笑容，教誰見了都不想跟著她一起笑的。”“她停下來縱聲大笑，使我聽了毛骨悚然。”“‘小心點兒，’她說；‘人家要干涉我做什么事，我馬上就做。’”唐·育才拿她沒辦法，無法遏制的妒忌和愛導致最后的殺戮，“‘把你的情人一個一個地殺下去，我也厭了，要殺也只殺你了。’她用那種野性十足的目光直瞪著我，說道：‘我老是想到你會殺我的。’”“跟你一塊兒死，是的；可是不能再跟你一塊兒活下去。”“‘我明明看出你要殺我；這是我命該如此，可是你不能教我讓步。’我說：‘我這是求你；你心里放明白些罷。你聽我的話呀！過去種種都甭提啦。可是你知道，是你把我斷送了的；為了你，我當了土匪，殺了人。嘉兒曼！我的嘉兒曼！讓我把你救出來吧，把我自己和你一起救出來吧。’她回答：‘育才，你的要求，我辦不到。我已經不愛你了；你，你還愛著我，所以要殺我。我還能對你扯謊，哄你一下；可是我不愿意費事了；可是嘉兒曼永遠是自由的。她生來是加里，死了也是加里（波西米亞女人的自稱）。’”“‘現在我誰都不愛了，我因為愛過了你，還恨我自己呢。’我撲在她腳下，拿著她的手，把眼淚都掉在她手上。我跟她提到我們一起消磨的美妙的時光。我答應為了討她喜歡，仍舊當土匪當下去。先生，我把一切，一切都犧牲了，但求她仍舊愛我！她回答說：‘仍舊愛你嗎？辦不到。我不愿意跟你一起生活了。’我氣瘋了，拔出刀來，巴不得她害了怕，向我討饒，但這女人簡直是個魔鬼。我嚷道：‘最后再問你一次，愿不愿意跟我走？’‘不！不！不！’她一邊說一邊跺腳。她從手上脫下我送給她的戒指，往草里扔了。我戳了她兩刀。”以世俗的標準看，這是一個男子被魔鬼引誘下地獄的故事。可是萬千的讀者在震撼、驚懼中又會神往，說到底，是我們內心的邪惡在與它呼應，我們一面在理性上把我們的某些渴望稱為邪惡，一方面又不愿自拔地在其中沉溺，那所謂的邪惡的命名我們明白自己常常是首鼠兩端的，就像曹禺在《雷雨·序》里說到繁漪時也曾感慨：“有一個朋友告訴我，他迷上了繁漪，他說她的可愛不在她的‘可愛’處，而在她的‘不可愛’處。誠然，如若以尋常的尺來衡量她，她實在沒有幾分贏人的地方。不過聚許多所謂‘可愛的’女人在一起，便可以鑒別出她是最富于魅惑性的。這種魅惑不易為人解悟，正如愛嚼姜片的才道得出辛辣的好處。”可以說，這是在說藝術的辯證法，也是在說生命的辯證法。在適當的距離里，人們讀嘉兒曼的故事，體會在俗世里被理智所摒棄的讓我們心神俱動的生命體驗。