第六節(jié) 當(dāng)代印度倫理思想關(guān)注的主要問(wèn)題
一、善惡的來(lái)源與評(píng)價(jià)
善與惡的來(lái)源及其評(píng)價(jià)是倫理學(xué)的根本問(wèn)題之一。作為印度思想的一貫傳統(tǒng)，印度當(dāng)代思想家雖然也在功能的水平上討論善與惡，但他們主要的注意力還是放在從本體論或宇宙論的層面上來(lái)追尋至善的來(lái)源。所以，關(guān)于善惡的探討在印度當(dāng)代同在印度古代一樣，都十分密切地同世界的本原、本體問(wèn)題以及人與最高本體的關(guān)系問(wèn)題聯(lián)系在一起。而當(dāng)代印度民族資產(chǎn)階級(jí)思想家的主流，在這個(gè)問(wèn)題上大多繼承了由《奧義書(shū)》奠定基礎(chǔ)，并被吠檀多學(xué)派加以強(qiáng)化的神學(xué)唯心主義世界觀。
根據(jù)這種神學(xué)唯心主義的世界觀，宇宙的本原是最高神“梵”（brahman），梵是抽象的精神性實(shí)體，集“至真”、“至善”與“至喜”為一身，它無(wú)所不知，無(wú)所不在。而物質(zhì)世界則往往被古代和中世紀(jì)印度吠檀多思想家，特別是不二論吠檀多派思想家說(shuō)成是梵所變現(xiàn)出來(lái)的幻象（maya）。為什么說(shuō)“梵”是“至善”呢？因?yàn)椤拌蟆本哂袩o(wú)限的性質(zhì)，它不受任何限制與約束。只有無(wú)限的東西才可能是完美的，在印度思想中，善與無(wú)限或完美是同義語(yǔ)，而惡則與有限或不完美聯(lián)系在一起。
當(dāng)代印度民族資產(chǎn)階級(jí)思想家接受了上述傳統(tǒng)的主要部分。他們大都仍以“梵”或“神”作為宇宙的最高本原，同時(shí)也就是善的根本來(lái)源或體現(xiàn)，并且以是否無(wú)限與完美作為評(píng)價(jià)善的根本標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)此，泰戈?duì)柡透实囟加休^系統(tǒng)的論述。泰戈?duì)栒f(shuō)：“我們的意志越自由，越寬廣，我們的道德聯(lián)系就越真實(shí)，越多樣，越偉大。……當(dāng)意志脫離了限制，當(dāng)它變成了善，或者說(shuō)，當(dāng)它的范圍擴(kuò)展到一切人和一切時(shí)間，它就看到了一個(gè)超越人類道德世界的世界。它找到了一個(gè)世界，在那兒，我們的一切道德準(zhǔn)則都找到了終極真理，我們的心升華到這樣的理念：存在著一個(gè)真理的無(wú)限媒介，善通過(guò)它找到了自己的意義。”這段話雖然是描述精神追尋至善的過(guò)程，但也清楚地提示，至善或道德的終極真理在于無(wú)限性。它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了一般意義的善惡。甘地的論述更為明確地指出，神、道德與真理是同一的。他說(shuō)：“對(duì)我來(lái)說(shuō)，神就是真理和愛(ài)。神就是倫理和道德。神是無(wú)畏，神是光明和生命的源泉……神就是良知。”又說(shuō)：“宇宙間存在著一種秩序性，有一種不可更替的法則支配著所有事物，包括一切存在物和生命。這不是一種盲目的法則，因?yàn)槊つ康姆▌t不能支配生物的行為。……這個(gè)支配所有生命的法則就是神。法則與法則的制定者是一回事。”按照甘地的推論，在宇宙間存在著一種最普遍的法則，而這種法則又具有目的性，所以不能不把神、真理與至善等同起來(lái)。
傳統(tǒng)哲學(xué)在肯定“梵”是最高本原之后，又指出最高神與自我精神（atman）具有一致性。有些思想家如商羯羅認(rèn)為二者完全等同，也有些思想家認(rèn)為自我精神與大梵同源但卻不能完全等同。但無(wú)論如何，梵與我存在著同一性。當(dāng)代印度民族資產(chǎn)階級(jí)思想家也繼承了這種“梵我同一”的觀點(diǎn)。他們認(rèn)為，人就是一個(gè)小宇宙。像大宇宙一樣，其本質(zhì)或真實(shí)的存在是精神，好比大梵；而人的肉體則是物質(zhì)世界的一部分。自我精神來(lái)源于大梵，與大梵同一。拉達(dá)克里希南說(shuō)：“在人的自身，在其存在的中心有一種比理智更深?yuàn)W的東西。它與‘至高者’同屬一類。”進(jìn)一步說(shuō)，由于最高精神實(shí)體神是純善的，所以與神性同一的自我精神也就自然是同樣純善的。甘地正是因此而宣揚(yáng)性善說(shuō)，他借用基督教《圣經(jīng)》的說(shuō)法，指出神是按照自己的形象創(chuàng)造了人。從這個(gè)意義上說(shuō)，雖然人類由許許多多個(gè)體組成，但每一個(gè)體的自我精神都來(lái)源于神，是共通的，沒(méi)有區(qū)別的。個(gè)體自我精神的本性是超越自我而與至上者合為一體。因此，也可以說(shuō)是無(wú)限和完美的，而無(wú)限與完美就是善。甘地說(shuō)：“我相信神的絕對(duì)統(tǒng)一，因而也相信人性的絕對(duì)統(tǒng)一……盡管我們有許許多多的肉體，但是我們只有一個(gè)心靈。太陽(yáng)的光芒經(jīng)過(guò)折射是多種多樣的，但是它們卻同出一源。”
與此相反，肉體以分離性或特異性為基本特征，是有限和不完美的，因此也就是邪惡產(chǎn)生的根源。印度現(xiàn)代民族資產(chǎn)階級(jí)思想家常把人的肉體方面稱為“自然的人”、“生物的人”、“肉體的人”。在他們看來(lái)，肉體以滿足物質(zhì)欲望為基本要求，如衣、食、住、行以及性的欲望等，這種要求總是貪得無(wú)厭的，例如，任何數(shù)量的財(cái)富都不足以抑止追求金錢的進(jìn)一步欲望，而且，它還直接引起驕傲、虛榮、固執(zhí)、仇恨、報(bào)復(fù)等不良品德。肉體的存在總是試圖不惜一切代價(jià)地保持個(gè)體的單獨(dú)性或分離性，正是這種有限性妨礙了人對(duì)于至善的追求。因此，肉體導(dǎo)致邪惡。拉達(dá)克里希南說(shuō)：“私欲是我們一直處于無(wú)知狀態(tài)的關(guān)鍵，只要我們生活在私欲中，我們就不能享受普遍精神的歡樂(lè)。”這樣，精神與肉體處于尖銳的矛盾對(duì)立狀態(tài)。精神試圖實(shí)現(xiàn)“自我超越”。沖破有限的肉體的束縛，體認(rèn)無(wú)限，以達(dá)到與大梵同一的至善境界；而肉體則千方百計(jì)地限制和束縛精神本性，使其難以悟證普遍與絕對(duì)統(tǒng)一，亦即梵的真性的顯現(xiàn)。在揭露這種矛盾時(shí)，印度近現(xiàn)代思想家與古代思想家并無(wú)重大差別；但深入到如何解決這一矛盾時(shí)，古今思想家的不同便顯現(xiàn)出來(lái)。印度古代的許多宗教哲學(xué)家都認(rèn)為，肉體是束縛靈魂的牢籠，是頑固不化、不可救藥的外殼。以商羯羅為代表的不二論吠檀多學(xué)派主張，應(yīng)通過(guò)覺(jué)悟肉體和外境均屬虛幻不真來(lái)促使自我精神的解脫；而另一些宗教實(shí)踐家則主張用消極地折磨肉體、殘毀肉體的方式來(lái)解放精神，例如耆那教的苦行主張即是出于此種見(jiàn)解。然而，印度現(xiàn)代民族資產(chǎn)階級(jí)思想家并沒(méi)有像古代思想家那樣把梵與現(xiàn)象世界的矛盾和自我精神與肉體的矛盾推向極端。他們一般認(rèn)為，梵與自我精神相對(duì)于物質(zhì)世界和肉體說(shuō)來(lái)，誠(chéng)然是更為根本，或者說(shuō)是第一性的，但并不應(yīng)該否定物質(zhì)世界和肉體的真實(shí)性。至上的精神實(shí)體梵需要通過(guò)物質(zhì)世界來(lái)顯現(xiàn)。同理，肉體雖然是低級(jí)的、有限的、不完善的存在，但卻應(yīng)該看做“神性的廟宇”，也就是說(shuō)，肉體為“神性”存在提供了場(chǎng)所，為精神的悟證和進(jìn)化提供了條件。因此，精神需要肉體。泰戈?duì)枌?duì)這個(gè)問(wèn)題作了較多的分析，他堅(jiān)決明確地反對(duì)把物質(zhì)世界視為虛幻的主張，他說(shuō)：“我們有些哲學(xué)家說(shuō)宇宙沒(méi)有像有限的這種東西，它只是一種摩耶（maya），一種幻，真實(shí)的才是無(wú)限的，只有這摩耶——不真實(shí)的東西才生出有限的外表來(lái)，但是摩耶這個(gè)字僅是一種名稱，它并沒(méi)有說(shuō)明什么。”又說(shuō)：“誰(shuí)這樣虛偽地渲染，竟敢把一切——人類的偉大世界、正在發(fā)展的人類文明，人類無(wú)窮無(wú)盡的努力……稱為不真實(shí)呢？誰(shuí)能認(rèn)為這無(wú)限的偉業(yè)是莫大的欺騙！”
至于奧羅賓多的“整體吠檀多”更是對(duì)于傳統(tǒng)吠檀多學(xué)說(shuō)的明顯修正。在他看來(lái)，物質(zhì)與精神相互產(chǎn)生或相互引起，有形與無(wú)形、絕對(duì)與相對(duì)、有限與無(wú)限、有生命與無(wú)生命都是最高實(shí)在的不同形式的變異。缺少任何一種形式，最高實(shí)在的完整性就會(huì)遭到破壞。因此，從理論上宣布肉體為虛幻是不正確的。另一方面，印度當(dāng)代民族資產(chǎn)階級(jí)思想家也反對(duì)拋棄或斷滅肉體的宗教修行道路，而主張通過(guò)發(fā)揮內(nèi)在的精神的力量，不斷地改造和轉(zhuǎn)化肉體的性質(zhì)，使其逐步完善化或精神化。可以說(shuō)，現(xiàn)代印度思想雖然深受古代觀念的影響，但卻不能把二者簡(jiǎn)單地等同起來(lái)。
一部分印度當(dāng)代思想家還從不同的層面探討了善與惡的關(guān)系。
從具體的行為準(zhǔn)則和規(guī)范上看，有些情況下，善與惡是可以相互轉(zhuǎn)化的，對(duì)此，甘地和尼赫魯都有論述，甘地認(rèn)為，在某些特定條件下的善到了別的時(shí)間和空間范圍內(nèi)可以成為惡。尼赫魯更明確地指出了道德的歷史性，他說(shuō)：“我承認(rèn)道德標(biāo)準(zhǔn)是常變的，而且要隨成長(zhǎng)中的精神與進(jìn)展中的文明為轉(zhuǎn)移；它并受著一個(gè)時(shí)代心理的一般趨勢(shì)所限制。”泰戈?duì)栠€指出了善與惡的相互依存，認(rèn)為，在這個(gè)世界上，好與壞總是在一起，同樣，惡的地方也總能看到善。
從善與惡的最終本性和趨向上看，大多數(shù)印度當(dāng)代思想家都認(rèn)為邪惡將被善所戰(zhàn)勝，這是因?yàn)椋辽频谋举|(zhì)就是無(wú)限，而惡的本質(zhì)則是有限和不完美。換言之，至善是永恒的，而惡則是暫時(shí)的。泰戈?duì)栒f(shuō)：“正像在知識(shí)中的錯(cuò)誤一樣。在任何形式的惡中，其本質(zhì)也是暫時(shí)性，因?yàn)樗荒芘c全體相調(diào)和，任何時(shí)候它都會(huì)被事物的全體所修正，并不斷改變它的某一方面。”“惡不能完全阻止生命在光明大道上的進(jìn)程，也不能掠奪它的財(cái)產(chǎn)，因?yàn)閻阂欢〞?huì)消逝，它一定會(huì)演變成善，它不能停下來(lái)同萬(wàn)物挑戰(zhàn)。即使是最小的惡如果有可能無(wú)限期地在任何地方停留，它也將下沉到很深的地方，并嵌入到實(shí)在的根部。”甘地則宣稱：“神就是最高的煉丹師，在他的存在中一切鋼鐵和廢渣都被轉(zhuǎn)化為純金。同樣，一切邪惡也能被轉(zhuǎn)化為善。”
二、極樂(lè)或人生的理想與目的
印度哲學(xué)從本體論的高度來(lái)研究善惡?jiǎn)栴}以及人生問(wèn)題，重視至善而相對(duì)輕視具體行為規(guī)范水平上的善惡。對(duì)于人生理想或人生目的問(wèn)題，古今印度思想也采取了相似的態(tài)度，即試圖追求“極樂(lè)”，也就是與“至善”處于同一水平的絕對(duì)的幸福，而不是暫時(shí)的、相對(duì)的幸福。這種追求的理論形式可以概括為由“業(yè)報(bào)”（karma，一譯羯摩）到“解脫”（moksa）。因此，有些學(xué)者認(rèn)為，“業(yè)報(bào)”與“解脫”理論，是印度倫理學(xué)的中心內(nèi)容。“業(yè)報(bào)”及“輪回”是印度古代一種十分普遍的信仰，早在《吠陀》經(jīng)典中就有記述，后來(lái)的正統(tǒng)派和包括佛教與耆那教在內(nèi)的異端派，都承認(rèn)業(yè)報(bào)輪回，只是具有無(wú)神論和唯物主義精神的順世論（lokayatika或carvaka）惟一例外地反對(duì)這種主張。各派講業(yè)報(bào)輪回有不少細(xì)節(jié)上的出入，但中心內(nèi)容和基本思想并無(wú)二致。所謂“業(yè)”即人的行為（常包括意念和言論在內(nèi)）。人不斷地思想、交談與實(shí)踐，這叫做“造業(yè)”。每造一業(yè)，必然會(huì)得到報(bào)應(yīng)。善業(yè)得善報(bào)，惡業(yè)得惡報(bào)。靈魂在業(yè)力的驅(qū)使下不斷再生，投胎到新的肉體中。今生今世的生活環(huán)境、地位等是前生行為之果；而今生的行為，又構(gòu)成引起來(lái)世報(bào)應(yīng)的因。這種因果報(bào)應(yīng)，循環(huán)不已，稱做“輪回”。行善者可望在來(lái)世地位上升，成為較高種姓之人，直至成為天神；行惡者則面臨地位下降之罰，甚至可能變成畜生或餓鬼。古代印度著名的法規(guī)《摩奴法典》就對(duì)罪人來(lái)生將受何種懲罰作過(guò)詳細(xì)的描述。“業(yè)報(bào)輪回”理論勸使人們放棄偷盜之類不善行為，鼓勵(lì)施舍等善的行為，以免受到來(lái)世的懲罰。然而，這種理論本身并不能使人獲得永恒絕對(duì)的幸福。施舍等善行雖然可以使人在來(lái)世地位上升，甚至成為天神，但卻無(wú)法擺脫塵世的苦難，還面臨新的地位下降的危險(xiǎn)。因而，“業(yè)報(bào)輪回”一般說(shuō)來(lái)不是印度傳統(tǒng)宗教哲學(xué)的最終理論。
要想獲得一勞永逸的絕對(duì)幸福，即所謂“至樂(lè)”，必須從“業(yè)報(bào)”理論進(jìn)升到“解脫”理論。“解脫”的解釋也因流派的差別而眾說(shuō)紛紜，但它的中心是跳出業(yè)報(bào)輪回的圈子，擺脫塵世的苦惱，進(jìn)入彼岸世界。這個(gè)進(jìn)入彼岸世界，根據(jù)正統(tǒng)派的解釋，也就是自我精神的最終悟證，認(rèn)識(shí)到梵我同一，現(xiàn)象世界不過(guò)是虛幻。這樣，也就使主體與最高的實(shí)體的差別全然消失了。在實(shí)現(xiàn)了超越有限而達(dá)到無(wú)限的“至善”的同時(shí)，主體也就獲得了徹底擺脫同樣因有限而引起的痛苦而達(dá)到的“至喜”。在這樣一種超越現(xiàn)世的狀態(tài)之下，精神自然會(huì)獲得極度的平靜。許多印度的宗教哲學(xué)，盡管細(xì)節(jié)上多有出入，但在追尋上述“至喜”、“至樂(lè)”亦即極度平靜的目標(biāo)上，是一致的。
當(dāng)代印度民族資產(chǎn)階級(jí)思想家在討論人生的理想和幸福的時(shí)候，仍在使用“業(yè)報(bào)”和“解脫”的術(shù)語(yǔ)。但是，他們的態(tài)度和解釋，卻有了明顯的變化。
對(duì)于“業(yè)報(bào)”，有些現(xiàn)代思想家雖然承認(rèn)它，卻沒(méi)有將它視為重要的理論。另一些思想家則開(kāi)始對(duì)“業(yè)報(bào)”加以批評(píng)。例如，奧羅賓多就揭露了傳統(tǒng)業(yè)報(bào)理論的缺陷，他說(shuō)：“不可能設(shè)想，內(nèi)在精神是在‘業(yè)’控制下的機(jī)械現(xiàn)象，是屬于前世行為的奴隸。真理肯定不是僵死的，而是變化的，倘若前世之業(yè)的報(bào)果在今世中通過(guò)公式表現(xiàn)出來(lái)，那么它也必然要得到心靈存在的允許。”
在奧羅賓多看來(lái)，極端的業(yè)報(bào)理論將一切現(xiàn)象歸結(jié)為前世行為的果報(bào)，所謂“一飲一啄，莫非前定”，那么，人的精神也就不可能有自由，只能聽(tīng)命于果報(bào)的安排。他是從哲學(xué)基本理論的高度來(lái)批評(píng)“業(yè)報(bào)”說(shuō)的。而尼赫魯則是從實(shí)踐的角度來(lái)反對(duì)“業(yè)報(bào)”，他說(shuō)：“社會(huì)罪惡其中有許多本來(lái)是可以消除的，而被歸咎于原罪，或者人類的本性難移，或者社會(huì)組織，在印度則歸咎于無(wú)可避免的前生宿孽。這樣一來(lái)，人們就不知不覺(jué)地連合理的和科學(xué)的思考都不去嘗試，卻托庇于悖理的行為、迷信以及社會(huì)上無(wú)理的和偏頗的成見(jiàn)與習(xí)俗了。”
對(duì)于“解脫”，現(xiàn)代印度民族資產(chǎn)階級(jí)思想家大都反對(duì)將塵世視為苦難，只有超脫塵世才能達(dá)到永恒常樂(lè)的悲觀厭世的觀點(diǎn)。在他們看來(lái)，在現(xiàn)實(shí)生活中確實(shí)有許多痛苦和憂慮，但是，不能靠擺脫現(xiàn)世來(lái)解決問(wèn)題，關(guān)鍵在于改造和轉(zhuǎn)化自己的肉體性，從自私或利己的欲望中解脫出來(lái)，讓自身內(nèi)在的與梵同一的善性充分顯現(xiàn)。這樣，在塵世生活中即可解脫。泰戈?duì)栒f(shuō)：“未來(lái)的岸邊在哪里呢？它難道是我們所具有的東西之外的某種事物嗎？它難道在我們所在的地方之外的某個(gè)地方嗎？它難道必須脫離我們的一切工作，脫離我們生活的一切職責(zé)嗎？我們就是在我們跳動(dòng)的心房中尋求我們的終點(diǎn)，我們就是在我們站立的地方追求解脫。”奧羅賓多反對(duì)把擺脫苦難的希望寄托于“死后的解脫”或“彼岸的天堂”。他說(shuō)：“問(wèn)題的關(guān)鍵不是人上升到天國(guó)，而是在這個(gè)世界上人上升到‘精神’之中，‘精神’也下降到普通的人類之中，使這個(gè)世界的本性得到轉(zhuǎn)化。人類長(zhǎng)期昏暗而痛苦的旅途的最終目標(biāo)，人類所期望的真正新生就是為了此目的，而不是什么死后的解脫。”
與此同時(shí)，大多現(xiàn)代印度思想家提倡“普遍解脫”或“普遍救世”，這與傳統(tǒng)哲學(xué)的主導(dǎo)傾向是很不相同的，古代哲學(xué)家都從個(gè)體的角度思考解脫，只有大乘佛教主張“普度眾生”作為例外。
關(guān)于普遍解脫，甘地、奧羅賓多、拉達(dá)克里希南等都有系統(tǒng)的論述。甘地認(rèn)為，如果整個(gè)人類未能解脫，個(gè)人的解脫便是不可能的。在一個(gè)充滿邪惡和遭受奴役的國(guó)家中，個(gè)人的解脫更是無(wú)法設(shè)想的。他斷言：“如果一個(gè)人能在精神上獲得，那么全世界都會(huì)有所獲得；而如果一個(gè)人失足，那么全世界都將像他一樣失足。”而由于所有人同時(shí)達(dá)到與神同一的境界幾乎是不可設(shè)想的，甘地強(qiáng)調(diào)，人應(yīng)當(dāng)努力進(jìn)行道德修養(yǎng)和道德實(shí)踐而不應(yīng)當(dāng)奢望最后的解脫。在無(wú)休止地為大眾服務(wù)，亦即為神服務(wù)的實(shí)踐中，人才能獲得幸福。
奧羅賓多提出“神圣生命”的思想，把“神圣生命”的境界作為人類進(jìn)化的最高目標(biāo)。他認(rèn)為，個(gè)人的解脫不是人生的最終目的。當(dāng)周圍的人都處于無(wú)知狀態(tài)時(shí)，一個(gè)人的精神化是不能鞏固和保持下去的；只有當(dāng)周圍的人都達(dá)到精神化，個(gè)人的完善才有保障。因此他主張，當(dāng)一個(gè)人解脫后，他還要生活在原來(lái)的環(huán)境中，用自己已獲得的無(wú)限智慧和力量去啟發(fā)和幫助周圍無(wú)知的人。這好比第一只火把點(diǎn)燃第二只火把，第二只火把再去點(diǎn)燃第三只火把……依次類推，直至整個(gè)人類都神圣化。拉達(dá)克里希南也提出，一個(gè)人解脫之后還要為超度他人而不斷地工作，只有當(dāng)所有的人都獲得解脫后，人類的最終幸福才能實(shí)現(xiàn)。
正是出于這種考慮，奧羅賓多和拉達(dá)克里希南都主張解脫的人不必?cái)[脫再生。因?yàn)樗墓ぷ魃形赐瓿桑仨毶硖幧垒喕刂校敝了腥硕嫉玫浇饷摗?/p>
可以說(shuō)，繼承并發(fā)展古代“業(yè)報(bào)”——“解脫”思想模式中有關(guān)精神悟證的方面，拋棄機(jī)械的業(yè)報(bào)理論，并且把個(gè)人解脫同全人類的解脫和現(xiàn)實(shí)的改造聯(lián)系起來(lái)，不再追求虛幻的彼岸境界的幸福，而是追求精神凈化的至喜和在實(shí)踐理想的斗爭(zhēng)中獲得幸福，是印度當(dāng)代倫理思想的趨勢(shì)。
三、實(shí)現(xiàn)人生理想的途徑與相應(yīng)的行為規(guī)范
在確立了精神解脫、追求至善極樂(lè)的最高目標(biāo)之后，當(dāng)代印度思想家們對(duì)于實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的途徑進(jìn)行了廣泛探討，各自提出了自己的理論以及與之相應(yīng)的行為規(guī)范，他們的主張并不完全相同，在某些問(wèn)題上存在著激烈的爭(zhēng)論，但卻有著共同關(guān)心的若干基本問(wèn)題和基本傾向。
（一）克服“無(wú)明”私欲
既然人生的最高理想是證悟自我精神與最高精神實(shí)體的同一，那么，實(shí)現(xiàn)這一理想的最直接的途徑也就是克服所謂“無(wú)明”，即，認(rèn)識(shí)不到自己的精神本性，認(rèn)識(shí)不到自我精神本性與宇宙實(shí)在的統(tǒng)一性。“無(wú)明”直接產(chǎn)生私欲，它把個(gè)人與整體妄相分割。因此，克服“無(wú)明”就要消除私欲。許多印度當(dāng)代思想家都強(qiáng)調(diào)克服私欲的重要性，并提出了與之相應(yīng)的一系列道德規(guī)范，如自我犧牲、禁欲、苦行等。在他們看來(lái)，這些表面上看來(lái)是苦的東西才會(huì)給人帶來(lái)真正的快樂(lè)。甘地說(shuō)：“幸福生活的秘密就在于自我克制。自我克制就是生命，而縱情享樂(lè)則是死亡……為了服務(wù)而產(chǎn)生的自我克制有一種說(shuō)不出的快樂(lè)。任何人都不可能奪走這種歡樂(lè)，因?yàn)檫@種甘露是出自人的內(nèi)部，并且維持著生命。沒(méi)有這種歡樂(lè)，人就不可能長(zhǎng)壽；即使長(zhǎng)壽，也沒(méi)有價(jià)值。”奧羅賓多說(shuō)：“克服無(wú)明，消除私我，不僅完全拋棄欲望，而且完全拋棄一切能夠滿足欲望的東西——這可以看做是一種最有效的原則。”
從表面上看，當(dāng)代印度資產(chǎn)階級(jí)思想家所提倡的消除私欲、自我犧牲和苦行與古代印度的倫理規(guī)范十分相似。應(yīng)該說(shuō)，二者確實(shí)有理論上的聯(lián)系。但正如前文已指出的，當(dāng)代思想家所講的苦行并不要求折磨肉體，殘毀肉體，而是主張以自我犧牲精神來(lái)為社會(huì)服務(wù)，為他人服務(wù)。在這些思想家中，甘地強(qiáng)調(diào)苦行和自我犧牲最多，講禁欲最為嚴(yán)格，例如，他主張節(jié)制情欲，說(shuō)：“當(dāng)一個(gè)丈夫與一個(gè)妻子肆于情欲的時(shí)候，那便是等于獸性的放縱。這種情欲的放縱，除了綿延種族以外，應(yīng)該嚴(yán)厲地禁止。但是，一個(gè)消極的抵抗者，就是很有限制的情欲，也是應(yīng)當(dāng)避免的，因?yàn)樗苡胁灰訉O的欲望。所以一個(gè)結(jié)了婚的人，也可以遵守完全的貞潔。”甘地的這種極端的禁欲主義和僧侶主義的觀點(diǎn)，受到了尼赫魯?shù)呐u(píng)，他認(rèn)為甘地的道德規(guī)范奇怪而迂腐，不切實(shí)際甚至有害，可以說(shuō)是“絕對(duì)錯(cuò)了”。
在探討克服無(wú)明、體悟無(wú)限時(shí)，很多當(dāng)代印度思想家強(qiáng)調(diào)瑜伽在這一過(guò)程中的重要性。瑜伽術(shù)一貫的精神就是講身心修養(yǎng)的相互促進(jìn)。古代瑜伽師較為強(qiáng)調(diào)瑜伽的姿勢(shì)和技術(shù)性問(wèn)題，而當(dāng)代印度思想家則較為注意瑜伽的意念方面的作用。例如泰戈?duì)杽?chuàng)造了所謂“精神瑜伽”，不再考慮“坐法”、“調(diào)息”、“姿勢(shì)”等問(wèn)題，而是從“愛(ài)”、“自制”和“自我犧牲”等道德修養(yǎng)的角度來(lái)談瑜伽。此外，“業(yè)瑜伽”自當(dāng)代印度哲學(xué)先驅(qū)人物辨喜（Vivekananda）加以提倡以來(lái)，在印度思想家中也很流行。所謂“業(yè)瑜伽”也就通過(guò)改造社會(huì)的實(shí)踐來(lái)達(dá)到凈化自我的目的。強(qiáng)調(diào)行動(dòng)，包括體力勞動(dòng)，是一時(shí)風(fēng)尚。上文已指出，甘地極力強(qiáng)調(diào)實(shí)踐，乃至自己紡線織布，打掃廁所；泰戈?duì)栆舶压ぷ骱蛣趧?dòng)視為快樂(lè)。這種精神，與印度古代的瑜伽傳統(tǒng)很不相同。
（二）推行普遍之愛(ài)
消除私欲、自我犧牲和苦行是當(dāng)代印度民族資產(chǎn)階級(jí)思想家的道德自律；對(duì)待他人關(guān)系的最高準(zhǔn)則是所謂的“普遍之愛(ài)”。很顯然，這種“普遍之愛(ài)”同前述以無(wú)限的精神實(shí)體為至善和梵我同一論有著直接的關(guān)系。每一個(gè)人都有善的本性，每一個(gè)人的自我精神都是梵的體現(xiàn)，所以當(dāng)然應(yīng)當(dāng)愛(ài)他人，同他人協(xié)調(diào)一致。泰戈?duì)枌?duì)于“愛(ài)”有大量的論述，他說(shuō)：“人類之自由和人性之完善都在于愛(ài)，愛(ài)的別名就是‘包容一切’。由于這種包容力，這種生命的滲透力，才使人類靈魂的氣息與滲透于萬(wàn)物之中的精神結(jié)合起來(lái)。”又說(shuō)：“無(wú)論我們愛(ài)什么人，在他們身上我們都可以發(fā)現(xiàn)我們自己的，最高意義上的靈魂……因?yàn)橥ㄟ^(guò)他們我們可以變得更巨大，在他們身上我們都能接觸到包括整個(gè)宇宙的偉大真理。”奧羅賓多強(qiáng)調(diào)個(gè)人與集體的和諧，他說(shuō)：“對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，就是通過(guò)內(nèi)部的自由發(fā)展來(lái)完善自己的個(gè)性，同時(shí)也尊重和幫助他人同樣地發(fā)展，亦從中得到補(bǔ)益。個(gè)人的規(guī)律就是使自己的生活與社會(huì)集合體的生活協(xié)調(diào)一致，并把自己作為一個(gè)增長(zhǎng)和完善的力量獻(xiàn)給人類。”
但是，給印度當(dāng)代社會(huì)帶來(lái)最大影響的莫過(guò)于甘地創(chuàng)造的以愛(ài)為核心的非暴力主義。
在甘地的道德觀中，“愛(ài)”的法則占有極為重要的位置。他把這種法則作為人類一切行為的基本準(zhǔn)則，把“愛(ài)”作為調(diào)整人與人、人與社會(huì)之間的一切關(guān)系的方法。在論述愛(ài)的法則時(shí)，甘地把人與動(dòng)物作了對(duì)比，認(rèn)為人與動(dòng)物不同，其根本差別就在于人類之間具有愛(ài)的法則并且實(shí)際應(yīng)用到生活之中。他確信仇恨和暴力是動(dòng)物或獸類的法則，只有愛(ài)和非暴力才是人類的法則。他說(shuō)：“假若愛(ài)不是生命的法則，那么生命就不可能在死亡之中永存著。生命就是不斷地戰(zhàn)勝死亡。如果人與野獸有什么根本區(qū)別的話，那就是人逐漸地認(rèn)識(shí)到愛(ài)的法則，并且把它實(shí)際應(yīng)用到自己個(gè)人的生活之中。世界上的一切圣者，無(wú)論是古代的還是現(xiàn)代的，都是按照自己的觀點(diǎn)和能力實(shí)踐我們?nèi)祟愋袨榈倪@個(gè)最高法則的活生生的范例。”為了說(shuō)明愛(ài)在人類生活中的作用，甘地曾把愛(ài)稱為人類社會(huì)的一種“凝聚力”、“吸引力”或“親和力”。他認(rèn)為物質(zhì)世界中的各種原子和分子能夠聚合在一起，是因?yàn)樗鼈冎g有一種凝聚力，那么人與人能夠聚合在一起，也必然需要一種凝聚力，這種力量就是“愛(ài)”。他說(shuō)：“科學(xué)家告訴我們，如果在構(gòu)成我們地球的無(wú)數(shù)原子之間沒(méi)有一種凝聚力的話，那么地球就會(huì)變成碎片，我們也不能再生存下去。正像無(wú)意識(shí)的事物中間有一種凝聚力一樣，在一切有生命的事物中也肯定有一種凝聚力量。這種生物之間的凝聚力的名稱就是‘愛(ài)’。我們可以在父子之間、兄妹之間、朋友之間看到這種愛(ài)。”
甘地認(rèn)為，既然愛(ài)是人類行為的最高準(zhǔn)則，那么它就適用于社會(huì)上的一切人。不管你是什么民族、什么階級(jí)、什么種姓、什么宗教派別，都可以用愛(ài)的法則來(lái)對(duì)待。甚至，對(duì)于敵人，也應(yīng)當(dāng)愛(ài)。他說(shuō)：“如果我們學(xué)會(huì)在社會(huì)上用愛(ài)的法則取代弱肉強(qiáng)食的法則，學(xué)會(huì)在我們心中對(duì)我們視為敵人的人不懷有惡意和仇恨，學(xué)會(huì)愛(ài)他們，把他們當(dāng)做實(shí)際的或潛在的朋友，那我們就有充分的理由來(lái)慶幸自己。”
為什么應(yīng)當(dāng)把敵人視為朋友呢？因?yàn)樯裥栽⒕佑诿總€(gè)人的內(nèi)心，惡人也不例外。他們之所以行惡，是由于其內(nèi)在的善性被表面肉體所產(chǎn)生的私欲所覆蓋而暫時(shí)未能顯現(xiàn)。一旦內(nèi)在的善性被喚醒，他們就會(huì)成為善人。根據(jù)甘地的理論，對(duì)待這些善性尚未顯現(xiàn)的人，不能用暴力去強(qiáng)迫他們行善，而只能通過(guò)愛(ài)的方式感化他們。甘地推崇道德感化而反對(duì)一切暴力。他認(rèn)為暴力是獸性的表現(xiàn)，是人的肉體方面私欲的表現(xiàn)。在社會(huì)實(shí)踐中，甘地正是從這種道德觀出發(fā)，對(duì)于殖民主義統(tǒng)治采取“非暴力抵抗”或“不合作”的態(tài)度，并提出“變心說(shuō)”、“托管說(shuō)”等以道德感化為主要內(nèi)容的改良建議。他以非暴力手段來(lái)面對(duì)殖民主義的暴力。
在對(duì)于暴力的評(píng)價(jià)以及由非暴力而引申出的目的與手段的關(guān)系上，尼赫魯批評(píng)了甘地的理論，他的批評(píng)，可以分為以下幾個(gè)層次：首先，暴力并不一定總與惡聯(lián)系在一起，尼赫魯說(shuō)：“不錯(cuò)，暴力通常和惡意是分不開(kāi)的，但至少在理論上不是永遠(yuǎn)這樣。我們可以設(shè)想暴力可以拿善意為基礎(chǔ)（比如外科醫(yī)生的善意），而以善意為基礎(chǔ)的事情基本上不可能是不道德的。總之，好意和惡意是倫理和道德的最后測(cè)驗(yàn)。因此，暴力雖然從道德上看常常是不正當(dāng)并且很危險(xiǎn)的，但不是永遠(yuǎn)如此。”其次，暴力在社會(huì)生活中是不可避免的。尼赫魯說(shuō)：“暴力正是現(xiàn)代國(guó)家和社會(huì)制度的活力。沒(méi)有國(guó)家的強(qiáng)制機(jī)器，稅收就征取不到，地主拿不到地租，私有財(cái)產(chǎn)就會(huì)消滅。法律依靠武裝力量使私有財(cái)產(chǎn)不被別人占用。民族的國(guó)家本身因?yàn)橛羞M(jìn)攻和防御的暴力才能夠存在。”其三，暴力有多種形式，只認(rèn)為使用刀劍和武器的才是暴力，而對(duì)“常常披著和平外衣而來(lái)”，“殺人不見(jiàn)血地蹂躪人的意志，摧殘人的精神，破壞人的心靈的暴力”卻不加譴責(zé)是錯(cuò)誤的。其四，尼赫魯認(rèn)為，非暴力感化只能使大眾，至多使一些動(dòng)搖分子受到感化，而“那些一向?qū)λ鼞阎鴶骋獾娜藚s沒(méi)有發(fā)生明顯的感化”。因此，不能放棄使用暴力的權(quán)利。最后，甘地強(qiáng)調(diào)手段比目的重要，只要采取正當(dāng)?shù)姆潜┝κ侄危鸵欢軌蜻_(dá)到正確的目的；而只要使用暴力作為手段，就一定不可能有正確的目的。手段是關(guān)鍵，目的可以不必多加考慮。尼赫魯卻認(rèn)為目的更為重要，為了達(dá)到目的可以使用各種手段。他說(shuō)：“我認(rèn)為甘地強(qiáng)調(diào)手段的重要，對(duì)我們是有很大的益處的。但是我確信更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是目的。如果我們不能理解這點(diǎn)，顯然我們就要漂泊不定，浪費(fèi)我們的精力在無(wú)關(guān)重要的枝節(jié)問(wèn)題上。”尼赫魯認(rèn)為，暴力或非暴力，并不能成為評(píng)價(jià)人們行為的正當(dāng)性的準(zhǔn)繩。尼赫魯同甘地在暴力與非暴力、目的與手段問(wèn)題上的爭(zhēng)論，對(duì)于現(xiàn)代印度倫理學(xué)的發(fā)展和印度民族解放運(yùn)動(dòng)的趨向都具有十分重要的意義。
四、現(xiàn)實(shí)社會(huì)與理想社會(huì)以及物質(zhì)發(fā)展水平同道德水平的關(guān)系
如何對(duì)印度現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人與人的關(guān)系作道德哲學(xué)上的分析與評(píng)價(jià)？20世紀(jì)上半葉的印度處于極度黑暗的狀態(tài)之下，一方面，廣大印度人民遭受著殖民主義的殘暴統(tǒng)治；另一方面，綿延數(shù)千年的種姓（caste）制度仍在社會(huì)生活中起著非常重要的作用，血緣宗族的隔離與階級(jí)矛盾交織滲透；此外，還有十分猛烈而殘酷的宗教沖突。印度社會(huì)應(yīng)當(dāng)向何處去？如何建設(shè)理想的社會(huì)？在理想社會(huì)中人與人的關(guān)系應(yīng)當(dāng)如何調(diào)整？這是擺在所有印度當(dāng)代思想家面前的重要問(wèn)題。而對(duì)此的探討，又勢(shì)必涉及對(duì)東方文明和西方文明的道德評(píng)價(jià)以及道德水平同物質(zhì)發(fā)展水平的關(guān)系等更高層次的問(wèn)題。在回答這一系列復(fù)雜而重要的問(wèn)題時(shí)，印度當(dāng)代思想家的觀點(diǎn)再度出現(xiàn)了明顯的分歧。
薄伽梵·達(dá)斯對(duì)于種姓制度的理論基礎(chǔ)作出了學(xué)院式的獨(dú)特探討。他仍使用印度傳統(tǒng)哲學(xué)的概念和術(shù)語(yǔ)，但在其理論模式中卻可以見(jiàn)到柏拉圖“理想國(guó)”的影響。薄伽梵·達(dá)斯把“原初物質(zhì)”（prakrti）的三種屬性同種姓制度聯(lián)系起來(lái)。每一個(gè)人都同時(shí)受到原初物質(zhì)三種屬性的影響，但三種屬性的比例卻不相同。婆羅門種姓所受到的主導(dǎo)影響是“明”（luminosity），因此他們較多智慧；剎帝利（武士）種姓所受到的主導(dǎo)影響是“動(dòng)”（activity）；而首陀羅這種最低種姓則主要受“靜”（immobility）的支配。由于社會(huì)的階級(jí)結(jié)構(gòu)需要經(jīng)濟(jì)組織，這就又造成了第三種姓“吠舍”即商人。商人種姓受到“動(dòng)”與“靜”兩種屬性的勢(shì)均力敵的影響，而“明”的影響則相對(duì)薄弱。從社會(huì)組織學(xué)的角度看，薄伽梵·達(dá)斯認(rèn)為，一個(gè)社會(huì)主要需要四種社會(huì)組織：（1）教育組織，它需要聰明的婆羅門種姓；（2）防御組織，它需要善動(dòng)的剎帝利種姓；（3）經(jīng)濟(jì)組織，它需要商人及各種專業(yè)人員，亦即吠舍種姓；（4）工業(yè)與勞動(dòng)組織，它需要以靜和服從為特征的首陀羅種姓，這個(gè)種姓必須接受指導(dǎo)并受驅(qū)使去工作。薄伽梵·達(dá)斯就是這樣為種姓制度提供了新的理論基礎(chǔ)，也在同時(shí)肯定了這一制度的正義性，因?yàn)樗巧鐣?huì)分工的需要，并且是由于人們天生稟賦的不同所造成的。為種姓制度作辯護(hù)固然表現(xiàn)了薄伽梵·達(dá)斯思想的保守性，但也需要注意他對(duì)于種姓的解釋多少有些新意。他把婆羅門的祭司職能轉(zhuǎn)變?yōu)榻逃毮埽职咽淄恿_解釋為產(chǎn)業(yè)大軍，無(wú)非是要把古老的種姓制度同資本主義制度相協(xié)調(diào)。這反映了當(dāng)時(shí)一派人的思想。甘地也曾將種姓視為以出身為基礎(chǔ)的“勞動(dòng)分工制度”。但是當(dāng)代印度民族資產(chǎn)階級(jí)思想家中的大多數(shù)人沒(méi)有像薄伽梵·達(dá)斯這樣為種姓制度辯護(hù)，他們對(duì)此有不同程度的批評(píng)，并且提出了各種各樣的改造印度社會(huì)的方案。他們都認(rèn)為，印度社會(huì)的現(xiàn)狀是不道德的。而西方資本主義社會(huì)的情況也是不道德的。但是，在進(jìn)一步的分析之中，尤其是對(duì)東西方文明的道德評(píng)價(jià)和實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的道路問(wèn)題上，印度思想家們展開(kāi)了激烈的爭(zhēng)論。
甘地的思想代表著爭(zhēng)論的一個(gè)極端，我們可以將甘地的理論作為線索，來(lái)考察這種爭(zhēng)論的全貌。甘地把印度社會(huì)的悲慘狀況歸結(jié)為“現(xiàn)代文明”的輸入。他說(shuō)：“我?guī)捉?jīng)審思之后的意見(jiàn)是如此，印度并不是壓抑在英人的鐵蹄之下，而是壓抑在近代文明之下。它是正在一個(gè)大怪物的重壓之下呻吟著，現(xiàn)在還有可以逃避的時(shí)機(jī)，但一天天更加艱難了。”這可以說(shuō)是一個(gè)相當(dāng)驚人的斷語(yǔ)。甘地作出這種結(jié)論，并不是一時(shí)沖動(dòng)，而是確如他自己所說(shuō)，“幾經(jīng)審思”，經(jīng)過(guò)了認(rèn)真的思考與推論。甘地認(rèn)為，西方資本主義的文明，亦即他所謂“近代文明”，不是真正的文明。甘地給文明下了一個(gè)定義：“所謂文明，應(yīng)該便是行為的模型；它指示達(dá)到人生的義務(wù)的途徑。盡義務(wù)與守道德，是它的別詞。守道德，便是管束我們的心靈與節(jié)制我們的欲望。這樣做的話，就可理解自我。在咕甲拉梯文中，與文明同等的字，便是‘好行為’。”很顯然，甘地是把道德看做衡量文明與否的尺度，而道德本身又嚴(yán)格地界定為他一貫提倡的自我克制和禁欲。用這種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，西方“近代文明”的確是不“文明”的。甘地列舉了近代的文明的種種罪惡。
（一）宗教與近現(xiàn)代文明
近代文明是反宗教的，而宗教對(duì)于維持社會(huì)的道德水平是不可缺少的。近代文明排斥宗教，就不可避免地造成了道德墮落。根據(jù)甘地的分析，這種反宗教的文明已使歐洲人“變成一種半瘋狂狀態(tài)”，在印度也造成了一種令他哀痛不已的“無(wú)宗教狀態(tài)”。在這種狀態(tài)下，“我們已經(jīng)離開(kāi)了上帝”。而上帝是至善的源頭，這樣，當(dāng)然也就實(shí)在沒(méi)有倫理道德可言了。有人同甘地辯論，指責(zé)宗教是迷信，是欺騙，在歷史上的宗教迫害中，有成千上萬(wàn)的人喪生，這如何是道德的呢？甘地認(rèn)為，這是對(duì)于宗教的“非法攻擊”，因?yàn)椋浪资聞?wù)中的欺騙比宗教中的欺騙遠(yuǎn)為惡劣，宗教所造成的苦難，比近代文明的災(zāi)禍可以忍受得多。甘地對(duì)宗教與現(xiàn)代文明作了系統(tǒng)的對(duì)比，他說(shuō)：“那些殘酷行為，是借宗教之名以行，卻不是宗教的本性。所以它們雖是借宗教的名字以行，一經(jīng)鏟除了，便不會(huì)再有。它們只有在一般迷惑無(wú)知的人民間生存著。但在近代文明之火焰中，犧牲與毀滅，卻沒(méi)有終止。它的最大的結(jié)果，是使一般人墮落于它的酷熱的火焰當(dāng)中，還相信它的一切都是好的。它們是絕對(duì)非宗教的，在實(shí)際上，給予世界的利益，卻是極其微小。近代文明好似一只老鼠，當(dāng)它使我們快悅的當(dāng)中，已經(jīng)是在嚙食我們。如果我們充分認(rèn)識(shí)了它，我們就可看出宗教的迷信比起近代文明來(lái)，是全無(wú)害處的。我說(shuō)這話，并不是要維護(hù)宗教的迷信；我們要竭盡力量以破除它。但我們侮辱宗教，卻決不能把宗教的迷信破除。我們只能由尊重宗教與保存宗教，以破除宗教的迷信。”
需要指出，甘地提倡尊重宗教與敬神，并不是支持和偏愛(ài)某一種特殊的宗教，而是主張尊崇包含于一切宗教之中的真義。這種真義，就是普遍之愛(ài)，自我犧牲、節(jié)欲或禁欲等等“神圣的”或“精神的”追求。所以甘地說(shuō)：“我解釋一下，我說(shuō)的宗教是指什么？它不是印度教……而是一種超越印度教，能改變?nèi)诵浴Ｊ谷伺c其內(nèi)在的真理永不分離、永遠(yuǎn)純凈身心的宗教。”根據(jù)這種精神，甘地對(duì)舊的宗教形式作了新的解釋。他提出，“祈禱就是呼喚人性，就是一種向內(nèi)自我純化的號(hào)令”等等。
事實(shí)上，早在近代印度思想史的啟蒙階段，就有不少人提出通過(guò)改革和凈化宗教來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)改良的目的。民族解放運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者辨喜、提拉克（Tilak）等人都提出過(guò)類似主張，如辨喜說(shuō)：“我們需要一種宗教……這種宗教給我們自信，給我們一種民族的自尊，并給予我們供養(yǎng)、教育窮苦人和擺脫周圍苦難的力量。”
與甘地同時(shí)代的泰戈?duì)栔鲝垺叭说淖诮獭保鲝堄脤?duì)人性的崇拜代替對(duì)于上帝的崇拜；奧羅賓多則提出更為理論化的“精神宗教”。他說(shuō)：“宗教有兩方面，真的宗教和宗教主義。真的宗教是精神的宗教，是那尋求生活于精神中者。生活于出乎智識(shí)以外，出乎人的審美、倫理、實(shí)際諸體以外，且以精神的高等光明和律則，啟迪而且管制我們有體的這些分支者。”
拉達(dá)克里希南同奧羅賓多一樣，也主張“精神宗教”。
在多數(shù)印度民族資產(chǎn)階級(jí)思想家熱衷于頌揚(yáng)宗教的根本價(jià)值觀念時(shí)，尼赫魯則對(duì)宗教表現(xiàn)出較為明顯的懷疑，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)順應(yīng)近代文明的趨勢(shì)，他說(shuō)：“印度是一個(gè)信奉宗教的國(guó)家，印度教徒、穆斯林、錫克教徒以及信奉其他宗教的人各自夸耀他們的宗教，為了維護(hù)自己的宗教的真理不惜打得頭破血流。印度以及其他地方的宗教——或者至少是有組織的宗教——所表現(xiàn)的這種現(xiàn)象，引起了我極大的厭惡，我常常加以譴責(zé)，并且想把它一掃而空。宗教似乎經(jīng)常倡導(dǎo)盲從和反動(dòng)，主張教條和頑固，維護(hù)迷信、剝削和既得利益。可是我十分知道宗教內(nèi)容還有其他一些東西，供給人類深刻的內(nèi)心要求……正像伊斯蘭教和印度教一樣，天主教使人逃出懷疑和內(nèi)心沖突，找到一個(gè)安全的避難所，向人保證來(lái)世過(guò)較好的生活以補(bǔ)足現(xiàn)世生活中的缺點(diǎn)。我不能夠以宗教為避難的地方。我寧愿冒驚濤駭浪的風(fēng)險(xiǎn)。對(duì)于來(lái)世和死后的情形，我也不感興趣。……在我看來(lái)，通常的宗教觀點(diǎn)似乎是清楚思想的敵人，……它有意地或者無(wú)意識(shí)地閉著眼睛無(wú)視現(xiàn)實(shí)。深恐現(xiàn)實(shí)跟它原有的想法不同。這種觀念很狹窄，不能容忍其他意見(jiàn)和思想。他以自己為中心，只顧自己，常常被自私自利者和機(jī)會(huì)主義者利用。這并不是說(shuō)信奉宗教的人都不是道德和精神很高尚的人。這是說(shuō)宗教觀點(diǎn)不能幫助，反而妨害一個(gè)民族在道德和精神方面的進(jìn)步，如果只用現(xiàn)世的標(biāo)準(zhǔn)，而不用來(lái)世的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量道德和精神的話。宗教通常追求上帝，信仰宗教的人對(duì)于自己的解放比對(duì)于社會(huì)的利益更關(guān)心。神秘學(xué)者想擺脫自我。而在這種過(guò)程中常常深陷于自我的思想中。道德標(biāo)準(zhǔn)跟社會(huì)需要無(wú)關(guān)，而是以抽象的罪惡論為基礎(chǔ)。有組織的宗教常常變成一種特權(quán)，因而不可避免地成為一種反對(duì)改變、反對(duì)進(jìn)步的反動(dòng)勢(shì)力。”這段很長(zhǎng)的話是當(dāng)代印度思想家對(duì)于宗教最猛烈的批評(píng)之一。尼赫魯認(rèn)為，在宗教與近代文明的抗?fàn)幹校拿鲗⑹莿倮撸f(shuō)：“我毫不懷疑，一切反抗現(xiàn)代科學(xué)的、工業(yè)文明的努力，不論是伊斯蘭教的還是印度教的，都注定要失敗，而我將毫不惋惜地來(lái)看這次失敗。”
（二）如何看待物質(zhì)生活水平的發(fā)展
甘地認(rèn)為，西方近代工業(yè)的迅速發(fā)展以及隨之而來(lái)的物質(zhì)生活水平的明顯提高并無(wú)可取之處，反而對(duì)道德十分有害，他是這樣描述的：機(jī)器的廣泛使用令人變得懶惰；工業(yè)化食品的生產(chǎn)使人只知追求吃喝，無(wú)暇考慮更深的問(wèn)題；鐵路和其他先進(jìn)的交通工具傳播生理和心理的疾病；印刷業(yè)的發(fā)達(dá)使毒害人民心靈的作品四處傳揚(yáng)；醫(yī)院的建立使縱欲者無(wú)后顧之憂；兵器的進(jìn)步奪走成千上萬(wàn)人的生命……一言以蔽之，凡生存在這種文明之下的人，皆以肉體的享樂(lè)為生活之目標(biāo)。而肉體本是惡的根源，追求肉欲勢(shì)必導(dǎo)致精神、道德的衰落，所以近代文明乃是魔鬼的文明。
甘地認(rèn)為，既然物質(zhì)生活水平的提高有損道德，出路也就在于鏟除上述已有的生產(chǎn)方式，復(fù)歸于原始的鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)。他斷言：印度只有忘卻它在以往50年左右所學(xué)到的東西才能得救。鐵路、電報(bào)、醫(yī)院、律師、醫(yī)生以及這一類的東西都必須取消。甘地對(duì)于機(jī)器的特殊反感與他對(duì)印度工廠的惡劣環(huán)境的了解不無(wú)關(guān)系，他曾寫道：“在孟買那些工廠中的工人們，都是變成了奴隸。那些婦女們?cè)诠S中的景況，簡(jiǎn)直令人震驚。”他用近似詛咒般的語(yǔ)言來(lái)詆毀機(jī)器：“那機(jī)器的毒害，簡(jiǎn)直等于男女兩性間的罪惡，這兩樣?xùn)|西，都是毒物。”
甘地的這種批評(píng)不是說(shuō)說(shuō)而已。他曾制訂如何使印度的工廠逐漸消失的方案，并用自己紡紗織布來(lái)抵制大工業(yè)化生產(chǎn)的棉布。需要指出，甘地的這種態(tài)度并不是孤立的。當(dāng)時(shí)確有一些人支持他的看法，伊斯蘭思想家A.M.伊克巴爾（Iqbal）也說(shuō)過(guò)：“機(jī)器的統(tǒng)治意味著心靈的死亡！機(jī)械損害了仁慈友愛(ài)的情操！”但是，甘地顯然走得最遠(yuǎn)和最為極端。
尼赫魯在對(duì)待機(jī)器大工業(yè)的問(wèn)題上也同甘地發(fā)生了爭(zhēng)論。他在引述了甘地對(duì)于鐵路、電報(bào)、醫(yī)院等現(xiàn)代物質(zhì)文明的否定之后說(shuō)：“這一切說(shuō)法在我看來(lái)都是十分錯(cuò)誤而且有害的教條，都是辦不成事情的。這里面暗示著甘地對(duì)貧窮、痛苦和苦行生活的熱愛(ài)和贊揚(yáng)。他認(rèn)為進(jìn)步和文明不在于欲望的增加和生活標(biāo)準(zhǔn)的提高，……我個(gè)人是不喜歡這種對(duì)貧窮和痛苦的贊揚(yáng)的。我認(rèn)為貧窮和痛苦毫無(wú)可取，而是應(yīng)該消除。……我也毫不贊賞把所謂‘純樸的農(nóng)民生活’理想化。我對(duì)農(nóng)民生活幾乎產(chǎn)生恐懼，我自己不但不愿接受這種生活，而且還要把農(nóng)民也從這種生活中拯救出來(lái)，……這種生活絲毫不能給予我真正的幸福，在我看來(lái)幾乎同囚禁一樣。……現(xiàn)代的文明固然是充滿了邪惡，但也充滿了善，而且文明有能力可以擺脫那些邪惡。把文明連根鏟除就是剝奪文明的那種能力，讓我們回到枯燥、陰郁和悲慘的生活。即使這種生活有它可取之處，那也是不可能的事情。我們沒(méi)法阻塞一條變遷的潮流，也不能置身于變遷之外，我們既然吃過(guò)了伊甸園的蘋果，心理上就無(wú)法忘記那種滋味，再返回原始狀態(tài)中去了。”
尼赫魯認(rèn)為，印度的出路不是在于倒退回分散的鄉(xiāng)鎮(zhèn)經(jīng)濟(jì)，而恰恰是相反，即，廢止小土地所有權(quán)，建立有組織的集體和合作企業(yè)，使農(nóng)村的勞動(dòng)力轉(zhuǎn)入大規(guī)模社會(huì)主義工業(yè)和社會(huì)服務(wù)部門。他分析說(shuō)：“今天，一個(gè)國(guó)家如果工業(yè)不發(fā)達(dá)，就不會(huì)真正獨(dú)立，也不能抵抗侵略。一種基本工業(yè)還需要另外一種工業(yè)支持它、配合它，最后才能有機(jī)器制造工業(yè)。有了基本工業(yè)開(kāi)動(dòng)起來(lái)，那就必然有輕工業(yè)的發(fā)展。這種過(guò)程是無(wú)法制止的。因?yàn)椴粌H我們的物質(zhì)和文化的進(jìn)步同它有關(guān)，連我們的自由也同它有關(guān)。”
然而，值得注意的是，尼赫魯對(duì)于現(xiàn)代工業(yè)文明并不是毫無(wú)批判地加以接受的，他有時(shí)稱這種文明為“含雜著某些虛假東西的文明”。他列舉了“代用品食物”、“廣告”等作為證據(jù)，指出近代文明已出了毛病，然后作了一段相當(dāng)詳細(xì)并非常有趣的分析：“近代文明究竟出了什么毛病？……我們能否尋出那些原因，并把它們加以消除呢？近代的工業(yè)制度和資本主義制度不能算是惟一的原因。因?yàn)榫褪菦](méi)有它們，衰退也常常有過(guò)。但是頗有可能，按照它們現(xiàn)有的各種形式，工業(yè)制度和資本主義制度確實(shí)會(huì)產(chǎn)生一種環(huán)境以及一種物質(zhì)上和精神上的氣氛，以有利于那些原因發(fā)揮作用。……有一件事似乎是突出的：離開(kāi)土壤，離開(kāi)大地，對(duì)個(gè)人和種族是有害的。大地和太陽(yáng)是生命的泉源。我們?nèi)羰情L(zhǎng)期地離開(kāi)它們，生命就會(huì)開(kāi)始衰退。近代工業(yè)化的社會(huì)已經(jīng)失去了和土壤的接觸……科學(xué)可能繼續(xù)不斷地取得成就，然而如果它過(guò)分地藐視大自然，大自然也許會(huì)對(duì)它玩弄一個(gè)巧妙的報(bào)復(fù)。”
這里，尼赫魯用模糊的語(yǔ)言表達(dá)了一些類似現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的思想。而強(qiáng)調(diào)與大自然的統(tǒng)一、和諧，也是泰戈?duì)柤皧W羅賓多等人共同觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)，從今天的發(fā)展看來(lái)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是不無(wú)啟發(fā)的。盡管如此，尼赫魯對(duì)于工業(yè)的發(fā)展的基本態(tài)度顯然是肯定和樂(lè)觀的。
（三）對(duì)西方民主的道德評(píng)價(jià)
甘地認(rèn)為，常常被西方人引為近代文明的驕傲的西方民主制度，如議會(huì)、選舉以至律師之類，也是有損道德、不應(yīng)接受的。甘地使用了最尖刻的語(yǔ)言來(lái)揭露英國(guó)的議會(huì)民主。說(shuō)英國(guó)議會(huì)好比“不孕的婦人”，因?yàn)樗鼰o(wú)法做出任何有益的事情；又好比“妓女”，因?yàn)樗耆軆?nèi)閣的支配。當(dāng)議會(huì)討論某一問(wèn)題時(shí)，議員們不能不從黨派的私利出發(fā)，因此，他們并無(wú)真正的忠實(shí)的德性，亦無(wú)生動(dòng)的良心。至于選舉，甘地指出，這種形式并無(wú)真正的民主，因?yàn)槿嗣駥?shí)際上受到報(bào)紙等新聞媒介的操縱，而這些貌似公允的報(bào)紙均有黨派的背景，仍不免從黨派的私利出發(fā)對(duì)某個(gè)候選人進(jìn)行宣傳，不講道德和良心。甘地的結(jié)論是，假如印度抄襲英國(guó)的這種所謂“民主”，無(wú)異于自取滅亡。
那么，真正的民主又應(yīng)該是什么樣子呢？甘地的看法是，民主不在于形式上的人數(shù)多少，而在于內(nèi)容本身能否符合大多數(shù)人的利益。他說(shuō)：“不應(yīng)該將大多數(shù)作為衡量民主政治的真正標(biāo)準(zhǔn)。如果少數(shù)人能夠代表他們想要代表的那些人的精神、希望和志愿的話，那么這和真正的民主政治并不矛盾。”所以，甘地的民主還是從他的道德觀念出發(fā)。他認(rèn)為，一個(gè)民主主義者的標(biāo)志是他能夠和人類最貧苦的人融為一體，甘愿將生活水平下降到與他們一致的程度。
泰戈?duì)枌?duì)于民主的理解與甘地較為接近。他也一方面批評(píng)西方民主的虛假，另一方面強(qiáng)調(diào)自由的精神比政治自由更為根本。他說(shuō)：“在所謂自由的國(guó)家里，多數(shù)人民是不自由的，他們被少數(shù)人驅(qū)使，走向連他們自己也不知道的目標(biāo)。這所以成為可能，只是因?yàn)槿藗儾怀姓J(rèn)道義自由和精神自由是他們的目的。”尼赫魯認(rèn)為，甘地關(guān)于民主的概念是唯心主義的，他本人則注重從歷史的角度來(lái)看待民主的發(fā)展，他說(shuō)：“民主同資本主義是在19世紀(jì)同時(shí)產(chǎn)生的，但二者卻互不相容，因?yàn)樗鼈冇幸粋€(gè)基本矛盾，民主強(qiáng)調(diào)多數(shù)人的權(quán)力，而資本主義只給少數(shù)人實(shí)權(quán)。由于政治的議會(huì)民主本身是一種有很大局限性的民主，而且不大干預(yù)壟斷和集權(quán)的發(fā)展，所以這一對(duì)不協(xié)調(diào)的伙伴能夠共處下去。縱然如此，但當(dāng)民主精神正在發(fā)展的時(shí)候，民主和資本主義的分離還是無(wú)法避免，而且分離的時(shí)間現(xiàn)在已經(jīng)到來(lái)。”緊接著，尼赫魯又分析了有些人由于議會(huì)民主聲名狼藉因而鼓吹維護(hù)中世紀(jì)的封建專制的觀點(diǎn)。在他看來(lái)，“議會(huì)民主的失敗并不是因?yàn)樗艿锰h(yuǎn)，而是因?yàn)樗艿貌粔蜻h(yuǎn)。它還不夠民主，原因是它沒(méi)有建立經(jīng)濟(jì)民主，而且它的方法遲緩、笨拙，不適合一個(gè)瞬息萬(wàn)變的時(shí)代”。
這樣，尼赫魯所說(shuō)的民主與甘地等人的精神自由與和諧有著重要的區(qū)別，它不是把重點(diǎn)放在精神上，而是要求政治、經(jīng)濟(jì)上的平等權(quán)利和機(jī)會(huì)。
（四）對(duì)于東西方文明的總評(píng)價(jià)與理想社會(huì)
集合各個(gè)方面的具體比較，當(dāng)代印度民族資產(chǎn)階級(jí)思想家紛紛提出對(duì)于東西或印西文明的總評(píng)價(jià)，這一評(píng)價(jià)，直接聯(lián)系到理想社會(huì)的問(wèn)題。可以說(shuō)，在這個(gè)問(wèn)題上有三種基本傾向。
第一種傾向以甘地為代表，他認(rèn)為印度傳統(tǒng)文明優(yōu)于西方近代文明。所以未來(lái)的理想社會(huì)不是學(xué)習(xí)西方而是緊緊“擁抱著古印度文明”。甘地的總評(píng)價(jià)集中概括為：印度文明之趨勢(shì)，在于提高道德的生存；而西方文明的趨勢(shì)，卻是宣傳不道德。甘地認(rèn)為，在變化莫測(cè)的世界潮流中，印度文明應(yīng)保持不變。他說(shuō)：“我相信，印度所產(chǎn)生的文明，不致為這世界所擊敗。我們祖先所播下的種子，是沒(méi)有東西可以匹敵的。……許多人勸印度改變，但她還是很堅(jiān)定保持著原有的態(tài)度。這便是她的優(yōu)美之處，我們的‘希望之大錨’，也便是這個(gè)。”
第二種基本態(tài)度是反對(duì)盲目學(xué)習(xí)西方，主張東西方文明互補(bǔ)，但也把道德和精神的追求，作為理想社會(huì)的基礎(chǔ)。大部分當(dāng)代印度民族資產(chǎn)階級(jí)思想家持此種觀點(diǎn)。泰戈?duì)柺沁@一態(tài)度的代表。他曾對(duì)東西文明的差別作過(guò)頗有影響的比較研究，提出了著名的“東方主靜”、“西方主動(dòng)”；東方以“親證”為人生目的，西方以“活動(dòng)”為人生目的等一系列公式化的表述。他認(rèn)為東方文明不是完美無(wú)缺的，受到“主靜”的趨向的影響。泰戈?duì)栒J(rèn)為東方思想在發(fā)展過(guò)程中喪失了原來(lái)曾有過(guò)的創(chuàng)新精神。不愿進(jìn)行新的試驗(yàn)，并由此產(chǎn)生出許多迷信。在另一方面，西方文化也存在著危機(jī)。由于“主動(dòng)”趨向的驅(qū)使，西方生活正在像一座冰山一樣逐漸失去控制，不知如何才能逃避崩潰的災(zāi)難。使泰戈?duì)柺謶n慮的是東方青年一代正在不加選擇地接受西方的價(jià)值觀念，他說(shuō)：“東方年輕的一代，由于飲了來(lái)自西方的烈性酒，同樣使自己的步伐搖搖晃晃，并且滿足于以嘲弄的口吻評(píng)論我們對(duì)完美祭禮的追求。認(rèn)為由它引起的平衡已經(jīng)將我們引入惰性，他們忘記了運(yùn)動(dòng)和靜止相比，運(yùn)動(dòng)更需要平衡。由此我深深感到這種道德上喝醉了酒所引起的蔓延已經(jīng)從彼岸到了此岸。”
拉達(dá)克里希南在哲學(xué)上試圖融合東西，將新黑格爾主義與印度不二論吠檀多哲學(xué)結(jié)合起來(lái)。在倫理學(xué)方面，他譴責(zé)了印度現(xiàn)實(shí)生活中的不道德現(xiàn)象，但卻認(rèn)為這不是印度傳統(tǒng)文明本身的問(wèn)題。西方的文明以拜金主義作為本質(zhì)，對(duì)印度說(shuō)來(lái)并無(wú)可取之處。要想解決印度當(dāng)前的社會(huì)問(wèn)題，必須恢復(fù)傳統(tǒng)文化。他說(shuō)：“我們現(xiàn)在的政治狀態(tài)正是精神危機(jī)，信仰喪失，道德力量削弱的征兆。在每一種事件顯現(xiàn)在歷史過(guò)程之前，它們就已經(jīng)在我們的思想中發(fā)生了。我們必須復(fù)興古代的精神。這種精神要求我們戰(zhàn)勝貪婪的感情，要求我們從黑暗時(shí)代的專制中，從鬼怪和幽靈的壓抑中，從謬誤和虛假的統(tǒng)治中解放出來(lái)，如果我們不擔(dān)當(dāng)起這一使命，我們今天的苦惱就毫無(wú)意義和理由。”達(dá)拉克里希南所謂“古代精神”，實(shí)際上主要是指在印度根深蒂固的宗教傳統(tǒng)，他企圖用宗教精神來(lái)克服當(dāng)今社會(huì)的道德危機(jī)。
第三種態(tài)度是在學(xué)習(xí)西方文明的同時(shí)保持印度傳統(tǒng)中的優(yōu)良方面，使二者的成功方面相結(jié)合。尼赫魯是這種傾向的代表。他認(rèn)為西方工業(yè)文明的進(jìn)步在全世界是一種不可阻擋的趨勢(shì)，但在道德方面，西方卻沒(méi)有成功地解決社會(huì)的危機(jī)。因此，東西方的長(zhǎng)處可以互補(bǔ)。他在《印度的發(fā)現(xiàn)》中說(shuō)：“人對(duì)人的關(guān)系，是多么基本性的問(wèn)題，而在我們關(guān)于政治和經(jīng)濟(jì)的熱烈爭(zhēng)論中，這個(gè)問(wèn)題曾多次被忽略了。在印度和中國(guó)古老的和明智的文化中它不是如此被忽略的，在那里它產(chǎn)生出來(lái)的社會(huì)行為的典型，雖有種種的短處，確實(shí)能夠賦予個(gè)人以均衡。這種均衡在今天的印度是看不見(jiàn)的。然而在別的方面如此進(jìn)步的西方國(guó)家中，又有何處可以找得到它呢？是不是均衡基本上是靜止的，是與進(jìn)步的變動(dòng)相反的呢？我們必須為這一個(gè)而犧牲那一個(gè)么？肯定地說(shuō)，應(yīng)該有可能將均衡內(nèi)在的及外面的進(jìn)步結(jié)合起來(lái)，將舊時(shí)代的智慧和新時(shí)代的科學(xué)與活力結(jié)合起來(lái)。的確，我們似乎已經(jīng)達(dá)到了世界歷史的一個(gè)階段，不是產(chǎn)生這種結(jié)合就是二者的破壞和消滅。”看來(lái)，尼赫魯試圖將東方追求心理寧?kù)o的人生哲學(xué)同西方的科學(xué)和生產(chǎn)的發(fā)展結(jié)合起來(lái)，并認(rèn)為這種結(jié)合將會(huì)導(dǎo)致一個(gè)更為理想的人類社會(huì)。
注釋
轉(zhuǎn)引自姚鵬等編：《東方思想寶庫(kù)》，336頁(yè)。
［印］S.拉達(dá)克里希南：《唯心主義人生觀》，103頁(yè)，倫敦，英文版，1947。
［印］S.拉達(dá)克里希南：《東方宗教與西方思想》，95頁(yè)，牛津大學(xué)出版社，1939。
［印］尼赫魯：《印度的發(fā)現(xiàn)》，21頁(yè)，北京，世界知識(shí)出版社，1956。
［印］室利·奧羅賓多：《神圣人生論》，720~721頁(yè)。
［印］尼赫魯：《印度的發(fā)現(xiàn)》，21~22頁(yè)。
［印］室利·奧羅賓多：《人生循環(huán)論》，76頁(yè)，本第治理，1949。
［印］甘地：《通往神的道路》，30頁(yè)，艾哈邁巴德，1981。
［印］室利·奧羅賓多：《神圣人生論》，1066頁(yè)。
［印］甘地：《印度自治》，61頁(yè)，北京，世界知識(shí)出版社，1963。
《尼赫魯自傳》，587頁(yè)，北京，世界知識(shí)出版社，1956。
［印］泰戈?duì)枺骸度松挠H證》，第一章，萊比錫，1926。
同上書(shū)，29頁(yè)。
［印］室利·奧羅賓多：《人生循環(huán)論》，84頁(yè)。
《尼赫魯自傳》，617頁(yè)
《尼赫魯自傳》，617頁(yè)
同上書(shū)，624頁(yè)
《尼赫魯自傳》，628頁(yè)。
《尼赫魯自傳》，425~428頁(yè)。
同上書(shū)，539頁(yè)。
轉(zhuǎn)引自姚鵬等編：《東方思想寶庫(kù)》，983頁(yè)。
《尼赫魯自傳》，584~585頁(yè)。
同上書(shū)，602頁(yè)。
［印］尼赫魯：《印度的發(fā)現(xiàn)》，736~741頁(yè)。
轉(zhuǎn)引自《尼赫魯自傳》，286頁(yè)。
轉(zhuǎn)引自姚鵬等編：《東方思想寶庫(kù)》，511頁(yè)。
《尼赫魯自傳》，605~606頁(yè)。
《尼赫魯自傳》，605~606頁(yè)。
轉(zhuǎn)引自姚鵬等編：《東方思想寶庫(kù)》，984~985頁(yè)。
同上書(shū)，395頁(yè)。